唯识宗、禅宗对“境界”理论的构建作用

　　柳倩月

　　“境界”是中国文艺批评中最重要的理论范畴。王国维先生在《人间词话》中称：“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目；不若鄙人拈出“境界”二字，为采其本也。”[1](P194)王国维的“境界”说把中国传统文艺批评的“意境”理论提升到了一定的理论高度和审美层次。王国维先生对“境界”与“意境”两个概念的使用没有给予明确区分，人们也容易把“境界”与“意境”混为一谈。郁沅先生在《“境界”与“意境”之辨异》一文中则对二者进行了充分的辨析。[2](P31-37)“境界”一词在文艺批评领域应有两个层面的涵义：其一指古典艺术文本中所营造的情景交融、意味深长的充满生机的艺术化境，即宗白华所谓的“意境”；其二指艺术家在进行艺术活动的过程中通过自我完善所入之高层次精神世界。

　　“境界”这一文艺理论范畴的形成是丰富的历史文化长期影响的结果。从辞源角度来看，“境界”在中国早期的古文献中主要指土地的疆界或地方区域，与之相关的资料极为丰富，不再引证。要指出的是，直至南朝梁刘勰在《文心雕龙·诠赋》中提出“爰物名号，与“诗”画境”，仍是在地理或界限意义上使用“境界”概念。这种原初性质的意义，已经为文艺之“境界”确定了某种先在的规定性，即“境界”相对于个体审美体验来说并不是虚无缥缈的，它应被规定在某个可感知的范围内。从“境界”理论形成的过程本身来看，以王国维“境界”说为代表的境界理论的哲学或文化来源也是多重的。目前学界普遍认同王国维阐发的境界理论是中西方文化影响的共同结晶，但是学界对于王国维究竟受到传统文化哪些方面的影响，意见不一，主要分歧在于它是否受到了佛学思想的影响。叶朗先生认为：“意境说早在唐代已经诞生，而它的思想根源可以一直追溯到老子美学和庄子美学”[3](P264-276)，对佛教理论对“意境”说诞生过程中的影响只字未提。李泽厚先生的文章《“意境”杂谈》也没谈及佛教的作用[4](P300-316)。但也有学者认为不能回避佛教对王国维“境界”说的影响，如叶嘉莹先生提出：“虽然静庵先生使用此辞为评词之术语时，其所取之含义与佛典中之含义已不尽同，然而其着重于“感受”之特质的一点，则是相同的。”[5]郁沅先生在论文《“境界”与“意境”之辨异》中说：“王国维在阐释“境界”的美学意蕴时，可能受到佛学有关“境界”思想的启发和影响。”[2](P35)详察《人间词话》，王国维先生曾称：“后主(李煜)之词，真所谓以血书者也。？？后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”[1](P198)盛赞后主词境界之大，乃“俨有释迦基督担荷人类之罪恶之意”，可见他对释迦精神并非毫无领会。

　　本文试图通过考查佛教不同宗派的境界观对中国文艺批评境界理论形成过程中不可忽视的多重构建性作用，从而在更深的层次上肯定中国文艺批评境界论受到了佛教境界观的影响。

　　一、唯识宗及禅宗的境界观

　　在汉译佛典中“，境”或“境界”之词常有三种意义：其一指宗教幻想中的天国或西方极乐世界。其二指“六识”所感知、认识和辨别的对象，如眼识以色境(色尘)为其境界，意识以法境(法尘)为其境界。基于这种意义的境界理论，其目的在于证成客观的现实世界不真实，而惟有心识才是真实的，这是唯识宗的主要思想。其三指佛学造诣或宗教修养所达到的高层次精神世界，即涅般木境界，也称绝对境界或真如境界。“真如境界”在印度小乘佛教那里的基本内容是虚无寂灭，心如死灰；在印度大乘空宗则是“缘起性空”“，一切皆空”；在印度瑜伽行派则是“万法唯识”“，唯识无境”；东传中土后，从东晋的般若学“六家七宗”以谈“空”为主到南北朝时期涅般木学盛倡“真空”“妙有”之契合无间，一直到中国禅宗确立“一心一切法，一切法一心”“，心”与“色”达到高度的一致和统一。这些都是不同时期“真如境界”的理论形态。佛教境界观的内容是复杂的，因而它们对于中国文艺批评境界理论的形成过程的影响也异常复杂，笔者仅选取对文艺批评境界理论影响最大的两派的境界观给予简述。它们分别是印度大乘佛教瑜伽行派发展而来的法相唯识宗和中国化的佛教——禅宗。

　　佛教“境界论”呈现为一种较为完备的理论构架。印度传统佛教以人为中心，由能够发生认识功能的“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意)，作为认识对象的“六境”(色、声、香、味、解、法)，以及“六根”与“六境”相触而产生的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)为“十八界”，“十八界”摄尽宇宙的一切现象，是对宇宙万物的总分类，统称”境界”。印度传统佛教由小乘佛教发展到大乘佛教，大乘佛教分空、有二宗，前期“空宗”即由龙树菩萨及其弟子提婆创立的中观学派，主张“我”“、法”两空“，一切皆空”的境界观；后期“有宗”即由无著、世亲等人创立的瑜伽行学派，其主张的要旨是在中观学派的的基础上论证“外境空”，即证成“心外无境”。为了证成“外境空”，大乘后期的瑜伽行学派把人的心识分为八识，即前六根(眼耳鼻舌身意)和末那识、阿赖耶识。瑜伽行学派认为除心识之外，没有任何独立存在的客观实在。该学派的基本著作《瑜伽师地论》的中心内容就是说明客观对象都是人们的根本心识——阿赖耶识所幻化的假象，从而得出“万法唯识”的结论。唐初玄奘西行求法，系统译介了印度瑜伽行派的代表著作《楞伽经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》、《解深密经》等等，以瑜珈行学派的“六经十一论”为典据，创立了中国的法相唯识宗。唯识宗深入分析诸法性相，主张外境(色境)非有，内识非无，一切都由阿赖耶识所变现，从而成立”唯识无境”(《唯识二十论》)。被唯识宗列为”五经十一论”重心的《楞伽经》，采用佛与大慧菩萨对话的语录体裁形式来阐发佛的高深理义。在经中，大慧菩萨向佛提出了一百多个问题，佛并不具体作答，而是直指人的身心性命与宇宙万象的根本性，着重阐述宇宙与万物是自心所见，虚假不实，惟有第八识(即心)才是认识世界一切的根本。“大慧菩萨摩诃萨而为上首。一切诸佛手灌其顶，自心现境界，善解其义。”(《楞伽经》)即是说大慧菩萨坐于众人之首，诸佛如来以手给他灌顶，授予成佛之标记，大慧菩萨当即心地通明，从自心显现出善恶、生死等境界。“一切法如幻，远离于心识”(《楞伽经》)意为，一切诸法犹如梦幻，生灭无常，这一切都是由心而起，离了心意识，便一无所有了。此即唯识宗“识外无境”的境界理论。

　　中国禅宗在其发展过程中极能吸收其他宗派的思想。前面提到的《楞伽经》既是唯识宗所依经典之一，也是禅宗首依的经典。六朝齐梁之际，印度禅宗二十八祖菩提达摩至洛阳弘扬禅学，慧可从学六年得达摩授《楞伽经》四卷，下传僧璨、道信、弘忍，弘忍改传六祖慧能以《金刚经》，此后，禅宗渐由前期禅转向后期禅。前期禅对心与境关系的认识汲取了瑜伽行学派的认识论要旨，也认为心外之境是“尘境”，“尘境”是幻境，是虚妄相，由心识变现而生，惟有“心境”才是真境。六祖慧能《坛经》所说的“于一切境上不染”“，于自念上离境”也反映出了早期禅宗境界观的影子。早期禅宗的境界观有什么缺陷呢？葛兆光先生在《中国禅思想史》中认为：“他们把“性”与“情”打成了两截，本来一个完整的心灵就在这里变成了分裂的两半，他们只需要这一半而不需要那一半。？？这种把心灵分裂为两半的思想不符合中国的自然观，更不符合中国文人士大夫的人生情怀与生活态度。”[6](P101)六祖慧能的禅法则致力于解决这种分裂的矛盾，采取“于一切法不取不舍”，即见而无见的态度来“明心见性”，故慧能禅师悟法偈为：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃!”。禅宗发展到后期，青原系石头希迁及其继承者曹洞宗进一步吸收了华严宗“法界缘起”、“理事无碍”的思想，对外境以理统一，做到理事兼容，以理事圆融为最高境界。南岳系的马祖道一及其后继者临济宗则从另一方面发展《坛经》思想，把万法看成法性，即主体本心的显现，万法为本心显现的境界。总之，禅宗强调心与境相互依存的密切关系，认为“色”即是“境”，“明心见性”必须通过对客体的观照来实现，观境即是观心。禅宗对心与境关系的认识达到了圆融精妙的境界。张节末先生对这种“心境一如”的境界观表示了充分的理解：“禅宗追求的是个体的某种觉悟境界，在这种境界中自己也成为佛。如果执著于空无，那么主体的解脱是得不到证明的，因此只有采取色即是空的相对主义的方法，将色和空、性和相统一起来。这种统一必然体现为境界。”[7](P22)

　　二、唯识宗和禅宗境界理论在境界理论形成中的构建作用

　　唯识宗在文艺批评境界论形成中的构建作用主要体现为唯识宗肯定“境由心造”，为艺术境界理论确立了一个具有包容性的心理空间。曾祖荫先生在《中国佛教与美学》中认为“境界”一词，“从先秦到南北朝，一般没有美学上的特别含义。后来佛经的翻译家们，把境界二字引入经译中，同样没有美学的含义，仅是用来描述心对外境的攀缘和所谓妙智对实相的游履。随着佛教的发展以及佛学对审美和艺术的影响，佛学的境界说才逐步渗透进传统的审美意识。一般认为，这已是唐代的事。”[8](P219)此论大致不误，但不甚明了。在中国文艺批评中，与“境界”常互称的概念是“境”。“境”在六朝时输入画论和书论，至唐人开始以“境”评诗，如初唐殷潘在《河岳英灵集》中评王维诗“一字一句，皆出常境”，…

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