唯識宗、禅宗對“境界”理論的構建作用
柳倩月
“境界”是中國文藝批評中最重要的理論範疇。王國維先生在《人間詞話》中稱：“滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目；不若鄙人拈出“境界”二字，爲采其本也。”[1](P194)王國維的“境界”說把中國傳統文藝批評的“意境”理論提升到了一定的理論高度和審美層次。王國維先生對“境界”與“意境”兩個概念的使用沒有給予明確區分，人們也容易把“境界”與“意境”混爲一談。郁沅先生在《“境界”與“意境”之辨異》一文中則對二者進行了充分的辨析。[2](P31-37)“境界”一詞在文藝批評領域應有兩個層面的涵義：其一指古典藝術文本中所營造的情景交融、意味深長的充滿生機的藝術化境，即宗白華所謂的“意境”；其二指藝術家在進行藝術活動的過程中通過自我完善所入之高層次精神世界。
“境界”這一文藝理論範疇的形成是豐富的曆史文化長期影響的結果。從辭源角度來看，“境界”在中國早期的古文獻中主要指土地的疆界或地方區域，與之相關的資料極爲豐富，不再引證。要指出的是，直至南朝梁劉勰在《文心雕龍·诠賦》中提出“爰物名號，與“詩”畫境”，仍是在地理或界限意義上使用“境界”概念。這種原初性質的意義，已經爲文藝之“境界”確定了某種先在的規定性，即“境界”相對于個體審美體驗來說並不是虛無缥缈的，它應被規定在某個可感知的範圍內。從“境界”理論形成的過程本身來看，以王國維“境界”說爲代表的境界理論的哲學或文化來源也是多重的。目前學界普遍認同王國維闡發的境界理論是中西方文化影響的共同結晶，但是學界對于王國維究竟受到傳統文化哪些方面的影響，意見不一，主要分歧在于它是否受到了佛學思想的影響。葉朗先生認爲：“意境說早在唐代已經誕生，而它的思想根源可以一直追溯到老子美學和莊子美學”[3](P264-276)，對佛教理論對“意境”說誕生過程中的影響只字未提。李澤厚先生的文章《“意境”雜談》也沒談及佛教的作用[4](P300-316)。但也有學者認爲不能回避佛教對王國維“境界”說的影響，如葉嘉瑩先生提出：“雖然靜庵先生使用此辭爲評詞之術語時，其所取之含義與佛典中之含義已不盡同，然而其著重于“感受”之特質的一點，則是相同的。”[5]郁沅先生在論文《“境界”與“意境”之辨異》中說：“王國維在闡釋“境界”的美學意蘊時，可能受到佛學有關“境界”思想的啓發和影響。”[2](P35)詳察《人間詞話》，王國維先生曾稱：“後主(李煜)之詞，真所謂以血書者也。？？後主則俨有釋迦基督擔荷人類罪惡之意，其大小固不同矣。”[1](P198)盛贊後主詞境界之大，乃“俨有釋迦基督擔荷人類之罪惡之意”，可見他對釋迦精神並非毫無領會。
本文試圖通過考查佛教不同宗派的境界觀對中國文藝批評境界理論形成過程中不可忽視的多重構建性作用，從而在更深的層次上肯定中國文藝批評境界論受到了佛教境界觀的影響。
一、唯識宗及禅宗的境界觀
在漢譯佛典中“，境”或“境界”之詞常有叁種意義：其一指宗教幻想中的天國或西方極樂世界。其二指“六識”所感知、認識和辨別的對象，如眼識以色境(色塵)爲其境界，意識以法境(法塵)爲其境界。基于這種意義的境界理論，其目的在于證成客觀的現實世界不真實，而惟有心識才是真實的，這是唯識宗的主要思想。其叁指佛學造詣或宗教修養所達到的高層次精神世界，即涅般木境界，也稱絕對境界或真如境界。“真如境界”在印度小乘佛教那裏的基本內容是虛無寂滅，心如死灰；在印度大乘空宗則是“緣起性空”“，一切皆空”；在印度瑜伽行派則是“萬法唯識”“，唯識無境”；東傳中土後，從東晉的般若學“六家七宗”以談“空”爲主到南北朝時期涅般木學盛倡“真空”“妙有”之契合無間，一直到中國禅宗確立“一心一切法，一切法一心”“，心”與“色”達到高度的一致和統一。這些都是不同時期“真如境界”的理論形態。佛教境界觀的內容是複雜的，因而它們對于中國文藝批評境界理論的形成過程的影響也異常複雜，筆者僅選取對文藝批評境界理論影響最大的兩派的境界觀給予簡述。它們分別是印度大乘佛教瑜伽行派發展而來的法相唯識宗和中國化的佛教——禅宗。
佛教“境界論”呈現爲一種較爲完備的理論構架。印度傳統佛教以人爲中心，由能夠發生認識功能的“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意)，作爲認識對象的“六境”(色、聲、香、味、解、法)，以及“六根”與“六境”相觸而産生的六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)爲“十八界”，“十八界”攝盡宇宙的一切現象，是對宇宙萬物的總分類，統稱”境界”。印度傳統佛教由小乘佛教發展到大乘佛教，大乘佛教分空、有二宗，前期“空宗”即由龍樹菩薩及其弟子提婆創立的中觀學派，主張“我”“、法”兩空“，一切皆空”的境界觀；後期“有宗”即由無著、世親等人創立的瑜伽行學派，其主張的要旨是在中觀學派的的基礎上論證“外境空”，即證成“心外無境”。爲了證成“外境空”，大乘後期的瑜伽行學派把人的心識分爲八識，即前六根(眼耳鼻舌身意)和末那識、阿賴耶識。瑜伽行學派認爲除心識之外，沒有任何獨立存在的客觀實在。該學派的基本著作《瑜伽師地論》的中心內容就是說明客觀對象都是人們的根本心識——阿賴耶識所幻化的假象，從而得出“萬法唯識”的結論。唐初玄奘西行求法，系統譯介了印度瑜伽行派的代表著作《楞伽經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》、《解深密經》等等，以瑜珈行學派的“六經十一論”爲典據，創立了中國的法相唯識宗。唯識宗深入分析諸法性相，主張外境(色境)非有，內識非無，一切都由阿賴耶識所變現，從而成立”唯識無境”(《唯識二十論》)。被唯識宗列爲”五經十一論”重心的《楞伽經》，采用佛與大慧菩薩對話的語錄體裁形式來闡發佛的高深理義。在經中，大慧菩薩向佛提出了一百多個問題，佛並不具體作答，而是直指人的身心性命與宇宙萬象的根本性，著重闡述宇宙與萬物是自心所見，虛假不實，惟有第八識(即心)才是認識世界一切的根本。“大慧菩薩摩诃薩而爲上首。一切諸佛手灌其頂，自心現境界，善解其義。”(《楞伽經》)即是說大慧菩薩坐于衆人之首，諸佛如來以手給他灌頂，授予成佛之標記，大慧菩薩當即心地通明，從自心顯現出善惡、生死等境界。“一切法如幻，遠離于心識”(《楞伽經》)意爲，一切諸法猶如夢幻，生滅無常，這一切都是由心而起，離了心意識，便一無所有了。此即唯識宗“識外無境”的境界理論。
中國禅宗在其發展過程中極能吸收其他宗派的思想。前面提到的《楞伽經》既是唯識宗所依經典之一，也是禅宗首依的經典。六朝齊梁之際，印度禅宗二十八祖菩提達摩至洛陽弘揚禅學，慧可從學六年得達摩授《楞伽經》四卷，下傳僧璨、道信、弘忍，弘忍改傳六祖慧能以《金剛經》，此後，禅宗漸由前期禅轉向後期禅。前期禅對心與境關系的認識汲取了瑜伽行學派的認識論要旨，也認爲心外之境是“塵境”，“塵境”是幻境，是虛妄相，由心識變現而生，惟有“心境”才是真境。六祖慧能《壇經》所說的“于一切境上不染”“，于自念上離境”也反映出了早期禅宗境界觀的影子。早期禅宗的境界觀有什麼缺陷呢？葛兆光先生在《中國禅思想史》中認爲：“他們把“性”與“情”打成了兩截，本來一個完整的心靈就在這裏變成了分裂的兩半，他們只需要這一半而不需要那一半。？？這種把心靈分裂爲兩半的思想不符合中國的自然觀，更不符合中國文人士大夫的人生情懷與生活態度。”[6](P101)六祖慧能的禅法則致力于解決這種分裂的矛盾，采取“于一切法不取不舍”，即見而無見的態度來“明心見性”，故慧能禅師悟法偈爲：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃!”。禅宗發展到後期，青原系石頭希遷及其繼承者曹洞宗進一步吸收了華嚴宗“法界緣起”、“理事無礙”的思想，對外境以理統一，做到理事兼容，以理事圓融爲最高境界。南嶽系的馬祖道一及其後繼者臨濟宗則從另一方面發展《壇經》思想，把萬法看成法性，即主體本心的顯現，萬法爲本心顯現的境界。總之，禅宗強調心與境相互依存的密切關系，認爲“色”即是“境”，“明心見性”必須通過對客體的觀照來實現，觀境即是觀心。禅宗對心與境關系的認識達到了圓融精妙的境界。張節末先生對這種“心境一如”的境界觀表示了充分的理解：“禅宗追求的是個體的某種覺悟境界，在這種境界中自己也成爲佛。如果執著于空無，那麼主體的解脫是得不到證明的，因此只有采取色即是空的相對主義的方法，將色和空、性和相統一起來。這種統一必然體現爲境界。”[7](P22)
二、唯識宗和禅宗境界理論在境界理論形成中的構建作用
唯識宗在文藝批評境界論形成中的構建作用主要體現爲唯識宗肯定“境由心造”，爲藝術境界理論確立了一個具有包容性的心理空間。曾祖蔭先生在《中國佛教與美學》中認爲“境界”一詞，“從先秦到南北朝，一般沒有美學上的特別含義。後來佛經的翻譯家們，把境界二字引入經譯中，同樣沒有美學的含義，僅是用來描述心對外境的攀緣和所謂妙智對實相的遊履。隨著佛教的發展以及佛學對審美和藝術的影響，佛學的境界說才逐步滲透進傳統的審美意識。一般認爲，這已是唐代的事。”[8](P219)此論大致不誤，但不甚明了。在中國文藝批評中，與“境界”常互稱的概念是“境”。“境”在六朝時輸入畫論和書論，至唐人開始以“境”評詩，如初唐殷潘在《河嶽英靈集》中評王維詩“一字一句，皆出常境”，…
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