..續本文上一頁高仲武在《中興閑氣集》李蘭詩：“遠水浮仙棹，寒星伴使車”句爲“蓋五言之佳境也”。這些仍是在“境地”、“境況”的含義上使用這一概念。中國詩論中最早論述詩歌“境界”問題的是相傳爲王昌齡所作的《詩格》之“叁境”說，“叁境”說對“物境”、“情境”、“意境”的界定並不明確，目前也沒有較可靠的根據認定“叁境”說受了佛學境界理論的影響，但是，中唐詩僧皎然提出的“取境”、“造境”、“緣境”說則肯定來自佛教境界觀的啓發(後文有論)。皎然以後，詩論家們以“境界”論詩蔚爲風氣。如唐人權德輿的“意與境會”(《全唐文·左武衛胄曹許君集序》)，劉禹錫的“境生
于象外”(《劉禹錫集》之《董氏武陵集紀》)，晚唐司空圖的“思與境偕”(《與王駕評詩書》)，南宋嚴羽的“鏡花水月”說(《滄浪詩話》)，方回的“心即境”說(《桐江集》之《心境記》)，梁啓超的“境者，心造也”(《飲冰室專集》卷二《自由書·唯心》)等等，這些詩文家都或多或少地受到過佛教熏染，此處不贅述。本文需要強調的是，文藝創作是創作主體心靈智慧的産物，文藝作品中所反映的萬般境象，都離不開作家的“心識”的作用，藝術之“境”或“境界”的生成，離不開創作者“心識”的主觀參與和滲透。佛教境界理論之所以能夠促進中國文藝批評境界理論的形成，正是基于瑜伽唯識理論所肯定的“心外無境”，它爲文藝批評境界理論的形成奠定了一個可以感知的心理空間。
以中唐詩僧皎然在詩歌境界創造上提出的“取境”、“造境”、“緣境”觀點爲例深入分析。孫昌武先生在《佛學與中國文學》中對這個問題進行了較爲的充分論證[6](P347-354)，此處在簡要引述的基礎上作必要的補充。首先，皎然在《詩式》中提出“取境”之說：“夫詩人之思初發，取境偏高，則一首舉體偏高；取境偏逸，則一首舉體便逸。才性等字亦然。”(《辯體有一十九字》)“取境之時，需至難至險，始見奇句。”(《取境》)“詩境”由作者主觀所取，詩歌中的奇句是作者于“至難至險”中而得，創作者主體的心境也就顯得至關重要。“取境”一詞來源于瑜伽行派的理論，如世親《大乘五蘊論》解釋“想蘊”：“雲何想蘊？謂于境界取種種相。”安慧《大乘廣五蘊論》說：“雲何想蘊？謂能增勝取諸相境。”其次，皎然在《奉應顔和尚書真卿觀玄子真子置酒張樂舞破陣畫洞庭叁山歌》中提出“造境”一詞，皎然在詩中這樣張志和繪畫時的神遇狀態“，盼睐方知造境難，象忘神遇非筆端”。孫昌武先生認爲皎然的“造境”說源于唯識宗理論，沒作深解。香港城市大學劉衛林先生對“造境”的研究彌補了孫先生在這個問題上研究的不足。他說：“若從語源上及哲學概念源出上追溯“造境”一詞具體涵義的話，便知中唐詩學內的“造境”一詞本屬佛教名相，皎然等以詩境論諸家所提出的造境之說，可以追溯到天臺宗圓頓止觀中的“造境”觀念與《華嚴經》心如工畫師，能造一切色相的說法。”[9](P424)其實，在“境由心造”這個基本問題上，佛教各個宗派並沒有根本的分歧。在文學上“，境界”說集大成者王國維先生在《人間詞話》把“造境”列爲“理想派”，他說“：有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。”[1](P191)宗白華先生也承認了境界心造的特點，他說：“畫家詩人“遊心所在”，就是他獨辟的靈境，創造的意象，作爲他藝術創作的中心之中心。”[10](P159)第叁，皎然在多篇詩文中提到“緣境”一語，《秋日遙和盧使君遊何山寺宿揚上人房于涅般木經義》雲：“詩情緣境發，法性寄筌空”；《詩式》雲“：緣境不盡曰情”《；杼山集序》雲“：極于緣境绮靡，故詞多芳澤”？？其實都是強調因“境”而生詩情以及“心”與“境”的相互啓發作用。玄奘的弟子窺基在《百法明六論解》解釋色法時說“所依之根唯五，所緣之境則六”，外境作爲“相分”，是産生新的認識的一種“緣”，叫作“所緣緣”，意思是本是所緣慮的對象的“境”又成爲一種“緣”，由“識”所轉變的“境”一經産生，就會發生積極的能動作用。在文學創作中，作家以“取境”或“造境”爲緣，可以引發出新的情思。唐代文學家、佛學家梁肅說：“心遷境遷，心曠境曠。物無定心，心無定象。”《(心印格》《，全唐文》卷五二O)形象地說明了心心造境，緣境生情，情與境、意與境相互啓發的關系。皎然之“重意”(《詩式·重意詩例》)，司空圖之“味在鹹酸之外”，“不著一字，盡得風流”(《詩品序》)以及南宋嚴羽提出的“言有盡而意無窮”(《滄浪詩話》)等等，其實都是“緣境”說的發揮，其根子仍在唯識宗所肯定的“心外無境”上。
用瑜伽唯識境界觀來闡發詩境，爲文藝境界理論構建起了一個包容性極強的心理空間，這是把佛家心性學說用之于文學理論的第一次突破性進展，但是，這個可以包容萬象的心理空間是如何在文藝領域內指向審美意識的呢？我以爲，第二次飛躍性發展由禅宗完成，這個轉換過程以廣泛的禅詩實踐爲基礎，確切地說，是大量的禅詩實踐把禅宗境界輸入了文藝領域，充實了文藝境界理論的靈魂，使那個心理空間煥發生機，擁有了魚躍鸢飛、精致圓融的生命之美。
禅，即“禅那”略稱，是修證覺性的方法。中國禅宗興起後，禅特指不立文字，直指本心的“心地法門”，禅宗稱之爲“本地風光”、“本來面目”，是人正心正念下的清明自性。禅宗境界觀，從不同角度來理解就是：在本心論上，強調破除分別執著，證悟如鏡皎潔的真如本心；在方法論上廣開“不二法門”，截斷善惡、美醜、動靜、明暗、多少、語默、淨染等二元觀念，直至始覺本覺合一、心性如鏡圓明；在觀照自性的狀態上是能所俱泯，觀照雙方如水月相忘，玲珑澄澈，不粘不著。總之，臻于“禅境”，能于靜觀萬象中超越社會、自然乃至邏輯思維的束縛，實現以主觀心靈爲本體的超越，獲取刹那間見永恒的人生體悟，是一種把“現量直觀”與“事事圓融”化爲一體的高層次審美境界，這是禅宗所有公案、機鋒、詩偈的終極指向。由于禅宗講究“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”，釋經著論的經典也就極少，而其思想的傳播又必須借助于一種能遵循簡約原則的載體，字簡意豐的詩歌形式成爲首選。在中國禅宗發展過程中，禅詩交涉始于佛經翻譯和僧人文士的往來。在佛經漢譯過程中，其中的詩體文字被成爲“偈頌”，早期偈頌的目的在于宣揚佛理，與詩歌有著很大的差異。至東晉，一批具有較高文化修養的僧人開始創作宣揚佛理的詩作，例如支道林玄佛雙精，其詩融玄言佛理于山水之中，開模山範水之風。晉末慧遠也是僧人中極有詩才者，著有《念佛叁昧詩集》。南北朝時期，僧人與文士往來愈密，禅詩交涉現象頻繁。隋唐以降，“以詩弘禅”、“以禅入詩”現象已極爲普遍。據《全唐詩》載，詩僧有115人，詩僧的詩作有2800多首。詩僧中著名的有王梵志、寒山、拾得、豐幹、靈澈、皎然、貫休、齊己等，與詩僧們交往密切的習禅文人更是難以計數。詩僧之多，習禅詩人之衆，使得禅詩、或富于禅意的詩作蔚爲大觀。
吳言生博士在《禅詩審美境界論》一文中對禅詩境界給予了分析，他說：“禅宗詩歌表達獨特的禅悟體驗，其審美境界的範型是一切現成現量境、水月相忘如如境、珠光交映圓融境、任運隨緣日用境。現量境羚羊挂角，無迹可求；如如境能所雙亡，色相俱泯；圓融境珠光交映，重重無盡；日用境饑餐困眠，脫落身心。”[11](P61)正是這種種互相交攝的禅境範型，極大地刺激了詩歌審美境界的生成。唐宋以來，王維、孟浩然、韋應物、柳宗元、蘇東坡等所造詩境與禅境已俨然相通，可以這樣說，無中國的禅境，亦無中國的詩境。在中國詩歌史上，由大量的禅詩實踐打開了“禅”與“詩”之間的通道，催生出充滿生機的禅詩文化或詩禅文化。南宋詩論家嚴羽作爲“以禅論詩”的代表人物，在《滄浪詩話·詩辨》中稱道的“興趣”，其實就是一種不粘不滯的禅境，它如同“空中之音、相中之色，水中之月、鏡中之象，言有盡而意無窮”一樣不著痕迹，精致通脫。張節末先生在《禅宗美學》中評價說：“禅化與詩化成爲一種雙向的過程，互相滲透，互爲因果。它的彙聚點是境，可以是禅境，也可以是詩境。”[7](P273)“禅宗對中國古代美學的影響，它的最高表現，大概應該說是它使中國人的審美經驗臻于境界化”[7](P273)。正是禅詩的創作實踐使“禅”與“詩”互爲熏染，水乳交融，構建起了一個主客不分、物我渾然、珠光交映、精致圓融的充滿生機的藝術化境。
宗白華先生對這種藝術化境的禅意有極爲深刻的領會。宗白華先生在《中國藝術意境之誕生》中說：“以宇宙人生的具體爲對象，賞玩它的色相、秩序、節奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映；化實景而虛境，創形象以爲象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是“藝術境界”。”[10](P159)宗白華先生把這種藝術境界與禅境結合到了一起“，中國自六朝以來，藝術的理想境界卻是“澄懷觀道”，在拈花微笑裏領悟色相中微妙至深的禅境。”[10](P164)可見宗白華先生所認定的藝術境界，即是禅境。宗白華先生對這種“禅境”給予了闡釋，他說“禅是動中的極靜，也是靜中的極動，寂而常照，照而常寂，動靜不二，直探生命的本原。禅是中國人接觸佛教大乘義後體認到自己心靈的深處而燦爛地發揮到哲學境界與藝術境界。靜穆的觀照和飛躍的生命構成藝術的兩元，也是構成“禅”的心靈狀態”[10](P165)。宗白華先生的獨特之處在于他看到了“禅境”的生命之美，使我們充分領略到了“禅”的生機與活力。
叁、結論
中國文藝批評的境界理論，是中國傳統儒道佛文化在文學藝術領域的結晶。佛教境界理論對中國文藝批評境界理論形成中的構建性作用同樣不可忽視。佛教唯識宗“叁界唯識”、“心外無境”的境界觀，以“心識”統攝萬物，在心理基礎上溝通了佛教與文學的聯系，爲中國文藝批評境界理論範疇確立了結構性的心理空間，即“境由心生”，這是一個可以把源自先秦的儒道二家提出的道、德、心、性、氣、理、虛、實等元素性範疇和言、象、意；情、景；形、神；氣韻；意象等藝術範疇有機組織起來的包容性的心理空間，是中國文藝批評境界理論形成的心理基礎。中國禅宗則進一步吸收唯識宗及其他宗派的理論，通過禅詩實踐這種亦禅亦詩的特殊形式，把精致圓融、明淨通脫的禅境導向文藝審美，禅境詩境融爲一體，構建起了一個虛實相間、主客不分、精致圓融、生機盎然的藝術化境。文藝批評境界理論受佛教境界觀影響的情況遠比此文論述的複雜，斯義弘深，唯待將來。
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《唯識宗、禅宗對“境界”理論的構建作用(柳倩月)》全文閱讀結束。