..续本文上一页实存在，只是人将这些贴上了“山”、“动物”、“人”、“杯子”等的标签；它们被赋予一个假名，而这些实际上都只是指向一个为很多东西所构成的组合。将它们拆开各部分来看，我们还可以进入到更小的分子，例如原子，甚至连这个我们也可以再更细分出来。这些各种不同要素组合而成的东西，我们把它贴上一个名字，名为“树”或“山”，然后我们的心便就此固著，确认其存在——这就是为何我们很难由执着松开的一个原因。由迷惑中走出来或消除迷惑，便代表了解一切外境的表相显现都只不过是我们自己一个迷惑的心影而已，而那就是所谓的“非具生亦非固然的存在”。了知这个事实，就是“愿道净惑”。学习到这点，了知一切外相、一切诸法的显化都只不过是我们迷惑的心的一个投影罢了。

　　这个例子也可以适用我们人的身体。如果有人告诉你，你的身体不存在，你会骂别人很笨。你会摸摸自己的身体说：“这是我的身体，它存在呀！”基于这种感觉和想法，你认为这证明了你的身体确实存在。但让我们再来看看它吧！若你将全身每一部分检视一遍，便会知道它们各有其名字：头、手、脚、胸、脚趾等。用这种方法将全身整个细发开来，直到最细微的部分，每一们部分都有它的名字和特徵，就是没有一样你所说的那个完整的东西。最后，我们会了解，根本没有我们本来所认知的那个“身体”，我们平常所说“这是我的身体”中的那个身体，根本不存在。

　　这就是非具体实存的概念。我们一般所做的，就是把一整个组合的东西称之为“身体”，然后就此抓著它，死认定它真实具体存在。通常我们很难由此惯性或执著挣脱，而此执著就是我们迷惑心的运作方式——它将一切投射成为具体坚实存在的东西，包括了我们的身体。

　　这种分析论证或修行方式的利益是，以合乎逻辑的心存细去观察而了悟到物质东西非实存时，我们便拥有了这种认知和了解；而在消除迷惑心的执著时，便不必再在每一样东西上使用同样的方法——只要对一种事例建立起这种认知便已足够。但我们同时也要了解一点，当我们对物质现象非实存有些概念时，谈到消除此种迷惑，并非指一切东西都消失掉了——以一切现象依旧化现、现起的意义来说，一切仍保持原样。消除迷惑，在此是指我们不再对一切现象产生执著或有牢牢抱著不放的心态。这点很重要，要紧记在心。因为人们虽知消除迷惑即是持一切现象非实存之见，但却常把这点误认为一切物质东西都消失不见了——那不是东西消失不见，而是我们的执著、投身(心影)和我们的迷惑不见了。

　　那洛巴的教师帝洛巴也曾解释过这一点。他说，了悟到非实存或空性的道理时，并非指一切外境消失了——我们摄受外境的能力从来没变，就像现在一样。因此，了悟此真正的意思是：我们不要在心理上将这一切显现的表相东西当作具体实有；我们依旧可以觉受一切，但已不依附执著。此种了解事物的方式，并不会让我们的觉受和外境跑掉，只是我们以另外一种方式来看待它们而已。

　　这点在般若教法《心经》里也开示过。它说：“色即是空，空即是色”，空、色合一不二。很多人光听到这般富有诗意的词句时，一点也不懂，他们会想：“色与空怎会不分？它们怎会合一不分？色怎会是空，而空又怎会是色？”“色即是空，空即是色”，表面上的文字说得很清楚，但要了解其中意义则是最难的部分。正如我刚才所说的，当我们了悟空性时，外境(现象)不会就此消失，所以，对于这样的了悟，我们必须明白一点，那就是消失的是我们迷惑和执著的心，以及对任何显现的表相事物的依缘攀附。

　　“色即是空，空即是色”的教法，我们可以有梦来做说明。大家睡觉时都会做梦，每一个梦看起来都是如此具体真实——这点相对于“色”；但当我们醒来时，我们知道梦中所见的一切房子、山、人等全无一点真实，这些从没真正存在过，我们哪里也找不到它们——这相对于“空”。但在睡梦中，我们确实很清楚地看到一切，因此这接近一个事实，那就是色(一切表相的显现)与空并存，基本上也具同样的本质。

　　一旦我们进入现象界非实存的观修时，便能再进一步思考：“我了解外在的一切都不是真实的，但我们的心本身是不是应该有些真实才对？心是一个觉受、认知以及投射反映一切外境的东西。”事实上，心性本身也是空的，它并不真实存在。我们可以利用同样的逻辑论证，在身体里面上下搜寻心的踪影，但我相信永远找不到一个我们可以指著它说“这是心”的一个坚实具体的东西。当我们找不到心，了解心并不存在时，或许会想：“我们觉知的念头和能力是透过人体感官运作的，但是心是否不必利用感官就是觉知一切的能力？”现在回到做梦的例子：人在睡觉时并没有操控器官，但在梦里，我们仍可清楚地看到梦中一切的景象和颜色。因此我们可以了解，如果没有这些身体器官的话，心本身也单独有觉知一切的能力——感觉并非一定要透过觉受之门才能做到。

　　关于心本身的不存在性(不存在意指非物质的有形存在)，人所能做出最奇怪、最令人百思不解的事就是寻找它——因为那代表了用这颗不存在的心在找心，搜者与被搜者之间并无分别。我们同时还要了解，我们之所以无法找到实际存在的心，并非智慧不够，而是它本身并不实质存在。有了这层了解后，如我们早先所说的，就不会再对一切事物有任何执著了。没有执著后，我们依旧如实地去觉受一切，但大家不必害怕去了悟这项诸法的空性。

　　很多学生对我说，他们很怕在了悟了一切事物的非实存性或空性后，自己的觉受、感觉和认知一切的能力都会停止、消失——我们不必被那种想法吓倒。当我们有这种了悟时，我们的觉受和感觉一切事物——物质性的或其他等等的能力，依旧不变，只是其间我们不再有依缘攀执，对一切觉受到的东西的实性不再固持。这个方法被使用在经教高深修行法门上。依照冈波第三法“愿道净惑”，“惑”在此所讲的，就是内心的执著。

　　冈波巴第四法“愿惑证智”

　　在冈波巴的教法中，最后一项更为深奥难懂。“愿惑证智”——愿具生智由迷惑中生起，它所说的就是密续(金刚乘)层次的法。有很多人对具生智不了解，以为证悟具生智后，他们便不能再做普通相对层次的事或过这样的生活了，因此不愿超越或舍弃变通层次的东西。这种害怕是不必要的。若要了解“具生智由迷惑中生起”的概念，首先我们要明白经教(显教)与密续法门中的基本不同；在密续法门中，无执与无惑并不如在显教中被述说为“空性”，它使用了“智慧”这个字。当了悟了无执与无惑后，即是证悟所谓究竟明觉，也就是金刚乘所说的具生智。

　　显教使用“空性”这个词语的原因，在于显教的法门偏重启发一切众生本然具足的佛性。为了要证悟这个开悟的种子，我们必须打破“自我”进入“空性”，征服执著与迷惑，而这也是显教被认为是一个非常渐进且间接的法门的原因。

　　在密续里，它比较直接。举例来说，想想我们的身体：在一般相对的层次来说，我们知道自己的身体是由五蕴与五大所组成的，而在目前，由于我们是凡夫，仍未去掉对五大根深柢固的凡俗之见——然而五大的本质是五方佛母——女性(阴性)的证悟能量。

　　色、受、想、行、识等五蕴的情况也相似。在我们在凡俗之见中，它们只是非常普通的东西，但实则五蕴的本质是五方佛。目前我们还未认知或了解五蕴与五大的本质，但当我们证入其种子(潜能)时，便能证到五方佛与五方佛母。

　　这句“愿惑证智”正显示出了密续的教法。这个法门非常直接，它是有关我们一般所谓的轮回与涅槃、悟者与凡夫之间实际上是合一不分的一种认知。这个概念只是一个或者藉由开展智慧认知它、或者继续留下迷惑未识它的问题而已；悟与迷是其中唯一的差别，并没有一个在上的佛土和在下的尘世。

　　对佛教不熟的人可能很难去了解五方佛的概念，所以我现在扼要地开示这个主题，以说明冈波巴的第四法“愿惑证智”。由于对此不了解，因此直到目前为止，我们都认为自己是非常普通平凡的人。如果我们能认知平凡的真正本质，那么过去我们一直以为平凡的人，都会被认知为悟者了，因为其间是没有分别的。

　　我们可以再以自己为例来看看我们的身体。

　　我们可以把它当作是一个色蕴的例子：在心的迷惑状中，我们只当它是一个普通的身体；但以我们的智慧心来看，那么它的本质正是代表毗卢遮那佛的证悟。

　　另一个是受蕴：我们都有觉受，这种力量让我们感觉到善恶、苦乐等，如果我们能以证悟心来看待这些觉受的话，那么它们不再一般凡俗的感受——它们代表不动佛的证悟本质。

　　然后是想蕴：如果我们以证悟心去了悟智慧的本质时，便会知道它们不是普通的智慧，而是宝生佛的证悟本质。

　　接着是行蕴：直至目前，我们还未认知其本质；但若能以证悟心去了悟此本质时，我们便会了解，它就是阿弥陀佛的本质。

　　最后一个是识蕴：它具觉知一切的特质，让我们知道善恶。直到目前为止，我们一直都认为它是普通的心识，能分别净秽、苦乐等；但当我们究竟了悟它时，便能看到不空成就佛了。

　　这样我们终能了解，圆满的众生若能证悟，那么与开悟者本身并无分别——究竟上来说，我们本来就是开悟者。

　　我们可以用类似的方法来讨论五大的究竟本质。同理，以我们凡夫或迷惑的观点来看，我们当这五大是普通或坚实的东西，我们还未认知它们的清净本质。关于这些元素，如果我们以四大来讨论时，那么它通常包括地、水、火、风；如果是以五大来说的话，则要加进空大。

　　之前我们谈过方佛母：当我们了悟了空大的究竟清净本质时，它即是代表毗卢遮那佛母宁初玛；地大的清净本质是不动佛母千玛；水大的清净本质代表宝生佛母那玛基；同样的，火大是阿弥陀佛母那札卡嫫；风大在我们证悟其本质后，便是不空成就佛母丹企卓玛。

　　在我们心的迷惑状中，我们执持五大为地、水、火、风、空；由于为迷惑所障，所以至今未能了悟我们一直开示的这些东西的本质。当我们消除迷惑后，终会知道，一切看似普通、一切我们认为与悟者所差别的东西，其实就是悟者本身——或者我们也可以说，一切都本具证悟的本质。密续法门之所以直接，在于其认知或意识到本质，而悟到这点后，一切以前认为负面的，其实都是在正面的，那就是由迷惑中升起具生智的意思了。

　　在谈完了五蕴和五大的证悟本质后，我们现在来看看烦恼障——我们总共有五种基本的烦恼。同理，当我们了悟这些烦恼的本质后，便知道它们不是坏的——它们的本质就是智慧。

　　在证悟无量(痴)的本质时，我们看到了法界体性的智慧。

　　我们曾谈过顽强的瞋障：我们认为是烦恼之一的瞋障在我们证悟后，转化成为大圆镜智。“大圆镜”只是一种描述，当我们悟到这种智慧而觉醒时，便能察知现象界一切内外的东西了；由于我们得以如实地反映一切，因此它被称为“大圆镜智”，一切对我们来说都变得非常清楚。

　　接着是我慢，或是“我执”：未悟前，我慢确实是一种烦恼障，由于有我慢或我执，我们为自己和别人带来许多问题；了悟它本质后，我们看到了平等性智。

　　然后我们还有贪的烦恼：贪是许多问题的根源——也是痛苦的根源。我们常对东西生起贪执，因无法得到它而感到痛苦。在证悟贪的清净本质后，我们获得了妙观察智。

　　第五种智慧是成所作智，它代表嫉妒(疑)的清净本质。

　　在本篇开示中，我已经讲完众生的五个层面——五蕴、五大、五毒(烦恼)转化成为五方佛、五方佛母和五智的本质。这个直接初入究竟本质的阐述与修行，就是密续法门的一个特色。

　　我要再说一次，大家要紧记在心，到目前为止，我们所说的，都仅止于一种了解而已。要完全了解，或实证实悟，必须由小乘、大乘修起，然后才能得到金刚乘的证果——我们不可能仅仅藉著听闻就能完全开悟。孩子生下来时，不可能就已一切具足：他先生下来，然后日日、年年长大，直到变为一个成人。同理，当我们了解每一个人都有开悟的可能时，便要由基础开始起修，历经小乘、大乘、而后金刚乘。

　　就此，我简要地讲完了冈波巴四法。

《冈波巴四法·冈波巴四法》全文阅读结束。