..續本文上一頁實存在，只是人將這些貼上了“山”、“動物”、“人”、“杯子”等的標簽；它們被賦予一個假名，而這些實際上都只是指向一個爲很多東西所構成的組合。將它們拆開各部分來看，我們還可以進入到更小的分子，例如原子，甚至連這個我們也可以再更細分出來。這些各種不同要素組合而成的東西，我們把它貼上一個名字，名爲“樹”或“山”，然後我們的心便就此固著，確認其存在——這就是爲何我們很難由執著松開的一個原因。由迷惑中走出來或消除迷惑，便代表了解一切外境的表相顯現都只不過是我們自己一個迷惑的心影而已，而那就是所謂的“非具生亦非固然的存在”。了知這個事實，就是“願道淨惑”。學習到這點，了知一切外相、一切諸法的顯化都只不過是我們迷惑的心的一個投影罷了。
這個例子也可以適用我們人的身體。如果有人告訴你，你的身體不存在，你會罵別人很笨。你會摸摸自己的身體說：“這是我的身體，它存在呀！”基于這種感覺和想法，你認爲這證明了你的身體確實存在。但讓我們再來看看它吧！若你將全身每一部分檢視一遍，便會知道它們各有其名字：頭、手、腳、胸、腳趾等。用這種方法將全身整個細發開來，直到最細微的部分，每一們部分都有它的名字和特徵，就是沒有一樣你所說的那個完整的東西。最後，我們會了解，根本沒有我們本來所認知的那個“身體”，我們平常所說“這是我的身體”中的那個身體，根本不存在。
這就是非具體實存的概念。我們一般所做的，就是把一整個組合的東西稱之爲“身體”，然後就此抓著它，死認定它真實具體存在。通常我們很難由此慣性或執著掙脫，而此執著就是我們迷惑心的運作方式——它將一切投射成爲具體堅實存在的東西，包括了我們的身體。
這種分析論證或修行方式的利益是，以合乎邏輯的心存細去觀察而了悟到物質東西非實存時，我們便擁有了這種認知和了解；而在消除迷惑心的執著時，便不必再在每一樣東西上使用同樣的方法——只要對一種事例建立起這種認知便已足夠。但我們同時也要了解一點，當我們對物質現象非實存有些概念時，談到消除此種迷惑，並非指一切東西都消失掉了——以一切現象依舊化現、現起的意義來說，一切仍保持原樣。消除迷惑，在此是指我們不再對一切現象産生執著或有牢牢抱著不放的心態。這點很重要，要緊記在心。因爲人們雖知消除迷惑即是持一切現象非實存之見，但卻常把這點誤認爲一切物質東西都消失不見了——那不是東西消失不見，而是我們的執著、投身(心影)和我們的迷惑不見了。
那洛巴的教師帝洛巴也曾解釋過這一點。他說，了悟到非實存或空性的道理時，並非指一切外境消失了——我們攝受外境的能力從來沒變，就像現在一樣。因此，了悟此真正的意思是：我們不要在心理上將這一切顯現的表相東西當作具體實有；我們依舊可以覺受一切，但已不依附執著。此種了解事物的方式，並不會讓我們的覺受和外境跑掉，只是我們以另外一種方式來看待它們而已。
這點在般若教法《心經》裏也開示過。它說：“色即是空，空即是色”，空、色合一不二。很多人光聽到這般富有詩意的詞句時，一點也不懂，他們會想：“色與空怎會不分？它們怎會合一不分？色怎會是空，而空又怎會是色？”“色即是空，空即是色”，表面上的文字說得很清楚，但要了解其中意義則是最難的部分。正如我剛才所說的，當我們了悟空性時，外境(現象)不會就此消失，所以，對于這樣的了悟，我們必須明白一點，那就是消失的是我們迷惑和執著的心，以及對任何顯現的表相事物的依緣攀附。
“色即是空，空即是色”的教法，我們可以有夢來做說明。大家睡覺時都會做夢，每一個夢看起來都是如此具體真實——這點相對于“色”；但當我們醒來時，我們知道夢中所見的一切房子、山、人等全無一點真實，這些從沒真正存在過，我們哪裏也找不到它們——這相對于“空”。但在睡夢中，我們確實很清楚地看到一切，因此這接近一個事實，那就是色(一切表相的顯現)與空並存，基本上也具同樣的本質。
一旦我們進入現象界非實存的觀修時，便能再進一步思考：“我了解外在的一切都不是真實的，但我們的心本身是不是應該有些真實才對？心是一個覺受、認知以及投射反映一切外境的東西。”事實上，心性本身也是空的，它並不真實存在。我們可以利用同樣的邏輯論證，在身體裏面上下搜尋心的蹤影，但我相信永遠找不到一個我們可以指著它說“這是心”的一個堅實具體的東西。當我們找不到心，了解心並不存在時，或許會想：“我們覺知的念頭和能力是透過人體感官運作的，但是心是否不必利用感官就是覺知一切的能力？”現在回到做夢的例子：人在睡覺時並沒有操控器官，但在夢裏，我們仍可清楚地看到夢中一切的景象和顔色。因此我們可以了解，如果沒有這些身體器官的話，心本身也單獨有覺知一切的能力——感覺並非一定要透過覺受之門才能做到。
關于心本身的不存在性(不存在意指非物質的有形存在)，人所能做出最奇怪、最令人百思不解的事就是尋找它——因爲那代表了用這顆不存在的心在找心，搜者與被搜者之間並無分別。我們同時還要了解，我們之所以無法找到實際存在的心，並非智慧不夠，而是它本身並不實質存在。有了這層了解後，如我們早先所說的，就不會再對一切事物有任何執著了。沒有執著後，我們依舊如實地去覺受一切，但大家不必害怕去了悟這項諸法的空性。
很多學生對我說，他們很怕在了悟了一切事物的非實存性或空性後，自己的覺受、感覺和認知一切的能力都會停止、消失——我們不必被那種想法嚇倒。當我們有這種了悟時，我們的覺受和感覺一切事物——物質性的或其他等等的能力，依舊不變，只是其間我們不再有依緣攀執，對一切覺受到的東西的實性不再固持。這個方法被使用在經教高深修行法門上。依照岡波第叁法“願道淨惑”，“惑”在此所講的，就是內心的執著。
岡波巴第四法“願惑證智”
在岡波巴的教法中，最後一項更爲深奧難懂。“願惑證智”——願具生智由迷惑中生起，它所說的就是密續(金剛乘)層次的法。有很多人對具生智不了解，以爲證悟具生智後，他們便不能再做普通相對層次的事或過這樣的生活了，因此不願超越或舍棄變通層次的東西。這種害怕是不必要的。若要了解“具生智由迷惑中生起”的概念，首先我們要明白經教(顯教)與密續法門中的基本不同；在密續法門中，無執與無惑並不如在顯教中被述說爲“空性”，它使用了“智慧”這個字。當了悟了無執與無惑後，即是證悟所謂究竟明覺，也就是金剛乘所說的具生智。
顯教使用“空性”這個詞語的原因，在于顯教的法門偏重啓發一切衆生本然具足的佛性。爲了要證悟這個開悟的種子，我們必須打破“自我”進入“空性”，征服執著與迷惑，而這也是顯教被認爲是一個非常漸進且間接的法門的原因。
在密續裏，它比較直接。舉例來說，想想我們的身體：在一般相對的層次來說，我們知道自己的身體是由五蘊與五大所組成的，而在目前，由于我們是凡夫，仍未去掉對五大根深柢固的凡俗之見——然而五大的本質是五方佛母——女性(陰性)的證悟能量。
色、受、想、行、識等五蘊的情況也相似。在我們在凡俗之見中，它們只是非常普通的東西，但實則五蘊的本質是五方佛。目前我們還未認知或了解五蘊與五大的本質，但當我們證入其種子(潛能)時，便能證到五方佛與五方佛母。
這句“願惑證智”正顯示出了密續的教法。這個法門非常直接，它是有關我們一般所謂的輪回與涅槃、悟者與凡夫之間實際上是合一不分的一種認知。這個概念只是一個或者藉由開展智慧認知它、或者繼續留下迷惑未識它的問題而已；悟與迷是其中唯一的差別，並沒有一個在上的佛土和在下的塵世。
對佛教不熟的人可能很難去了解五方佛的概念，所以我現在扼要地開示這個主題，以說明岡波巴的第四法“願惑證智”。由于對此不了解，因此直到目前爲止，我們都認爲自己是非常普通平凡的人。如果我們能認知平凡的真正本質，那麼過去我們一直以爲平凡的人，都會被認知爲悟者了，因爲其間是沒有分別的。
我們可以再以自己爲例來看看我們的身體。
我們可以把它當作是一個色蘊的例子：在心的迷惑狀中，我們只當它是一個普通的身體；但以我們的智慧心來看，那麼它的本質正是代表毗盧遮那佛的證悟。
另一個是受蘊：我們都有覺受，這種力量讓我們感覺到善惡、苦樂等，如果我們能以證悟心來看待這些覺受的話，那麼它們不再一般凡俗的感受——它們代表不動佛的證悟本質。
然後是想蘊：如果我們以證悟心去了悟智慧的本質時，便會知道它們不是普通的智慧，而是寶生佛的證悟本質。
接著是行蘊：直至目前，我們還未認知其本質；但若能以證悟心去了悟此本質時，我們便會了解，它就是阿彌陀佛的本質。
最後一個是識蘊：它具覺知一切的特質，讓我們知道善惡。直到目前爲止，我們一直都認爲它是普通的心識，能分別淨穢、苦樂等；但當我們究竟了悟它時，便能看到不空成就佛了。
這樣我們終能了解，圓滿的衆生若能證悟，那麼與開悟者本身並無分別——究竟上來說，我們本來就是開悟者。
我們可以用類似的方法來討論五大的究竟本質。同理，以我們凡夫或迷惑的觀點來看，我們當這五大是普通或堅實的東西，我們還未認知它們的清淨本質。關于這些元素，如果我們以四大來討論時，那麼它通常包括地、水、火、風；如果是以五大來說的話，則要加進空大。
之前我們談過方佛母：當我們了悟了空大的究竟清淨本質時，它即是代表毗盧遮那佛母甯初瑪；地大的清淨本質是不動佛母千瑪；水大的清淨本質代表寶生佛母那瑪基；同樣的，火大是阿彌陀佛母那劄卡嫫；風大在我們證悟其本質後，便是不空成就佛母丹企卓瑪。
在我們心的迷惑狀中，我們執持五大爲地、水、火、風、空；由于爲迷惑所障，所以至今未能了悟我們一直開示的這些東西的本質。當我們消除迷惑後，終會知道，一切看似普通、一切我們認爲與悟者所差別的東西，其實就是悟者本身——或者我們也可以說，一切都本具證悟的本質。密續法門之所以直接，在于其認知或意識到本質，而悟到這點後，一切以前認爲負面的，其實都是在正面的，那就是由迷惑中升起具生智的意思了。
在談完了五蘊和五大的證悟本質後，我們現在來看看煩惱障——我們總共有五種基本的煩惱。同理，當我們了悟這些煩惱的本質後，便知道它們不是壞的——它們的本質就是智慧。
在證悟無量(癡)的本質時，我們看到了法界體性的智慧。
我們曾談過頑強的瞋障：我們認爲是煩惱之一的瞋障在我們證悟後，轉化成爲大圓鏡智。“大圓鏡”只是一種描述，當我們悟到這種智慧而覺醒時，便能察知現象界一切內外的東西了；由于我們得以如實地反映一切，因此它被稱爲“大圓鏡智”，一切對我們來說都變得非常清楚。
接著是我慢，或是“我執”：未悟前，我慢確實是一種煩惱障，由于有我慢或我執，我們爲自己和別人帶來許多問題；了悟它本質後，我們看到了平等性智。
然後我們還有貪的煩惱：貪是許多問題的根源——也是痛苦的根源。我們常對東西生起貪執，因無法得到它而感到痛苦。在證悟貪的清淨本質後，我們獲得了妙觀察智。
第五種智慧是成所作智，它代表嫉妒(疑)的清淨本質。
在本篇開示中，我已經講完衆生的五個層面——五蘊、五大、五毒(煩惱)轉化成爲五方佛、五方佛母和五智的本質。這個直接初入究竟本質的闡述與修行，就是密續法門的一個特色。
我要再說一次，大家要緊記在心，到目前爲止，我們所說的，都僅止于一種了解而已。要完全了解，或實證實悟，必須由小乘、大乘修起，然後才能得到金剛乘的證果——我們不可能僅僅藉著聽聞就能完全開悟。孩子生下來時，不可能就已一切具足：他先生下來，然後日日、年年長大，直到變爲一個成人。同理，當我們了解每一個人都有開悟的可能時，便要由基礎開始起修，曆經小乘、大乘、而後金剛乘。
就此，我簡要地講完了岡波巴四法。
《岡波巴四法·岡波巴四法》全文閱讀結束。