..续本文上一页芬荼利迦(pundarika，白莲花)，佛陀要求难陀前去听法，但是他一直都没有去，因为他担心得受法教之后，他会想出家成为僧侣，如此一来，他就必须离开美丽的妻子。有一天，佛陀去难陀的家，并告诉他说：“你一定要跟我一起走。”藉由他不可思议的神通力量，佛陀将难陀带到一个无眼猴子的丛林中。佛陀问难陀说：“你认为谁最漂亮，是这些猴子或是你的妻子？”难陀回答道：“这相差太悬殊了，芬荼利迦比这些猴子漂亮十万倍。”然后，佛陀由他的神通力将难陀带到一个充满天女的天界。他再问难陀：“谁比较美丽，是这些天女或是芬荼利迦？”难陀回答道：“嗯，在看过这些天女之后，芬荼利迦看起来和猴子差不多。”这就是相互依存性如何使某些事物看起来美丽，而其他事物看起来丑陋。对象或对象物的特征，只是心的创造或心识概念。

　　如果我们以逻辑方法审察现象并确认现象的空性，我们可以得获对空性的理解，但是无法得获对空性的直接体验；此外，逻辑方式需要很长的时间。在金刚乘的方式中，外在现象被理解为空性，但是修持的目的是观察心。心是一切快乐及一切痛苦的根源、是一切贪执及一切瞋怒的根源、是一切关爱及慈悲的根源；无论生起的是什么，全都起自于心，当我们首次审察心情，会以为心一定非常强而有力，它才能创造这一切。它既不在身体之外，也不在身体之内，更不在内、外之间，所以，心是空性的。当我们说心是空性的时候，意思并不是说心如同“兔子的角”(显示并不存在)一样是不存在的，也不是指心的空性如同空虚的空间一样，不含有任何东西。我们指的是：心的本质自然的明性。当我们试图直接发现心的真实本性时，我们无法寻获它。心既是明性，也是空性。当我们审察心情，它并不是如同石头般全然钝滞或无意识，它是相续无间的明性。心通常充满念头及问题，但是，当我们了解心的空性与明性时，一切都变成非常温和与平静。所以，这个教本说：金刚乘的“观”具有妙乐的本质。

　　在经典中，研究空性就是研究《波若波罗蜜多经》；在金刚乘或密续法教中，空性的觉悟来自观照自心。通常，我们认为心是非常强而有力的，尤其是当我们想到一切念头及烦恼都自心升起时；但是，当我们仔细地审察心、想知道心究竟在何处时，我们却什么也找不到，它只是一种平静的状态——这也称为大乐的状态，因为痛苦及烦恼皆不复存在。在禅修时，我们可能会想道：“我无法禅修，因为有这么多念头一直升起。”但是，当我们去审察念头从何处升起、它们到底是什么时，却发现它们并不存在。存在的只是这种自然的平静状态。当我非常年轻时，我的上师告诉我，一切现象都是空性的，可是，我觉得这是不可能的、这不可能是对的。后来，当我研习典籍时，我觉悟到现象确实是空性的，但是，我无法想见心如何可能是空性的。心有这么多念头及感觉，这一切念头及感觉又如此有力，所以心不可能是空性的。但是，在接受禅修的教法及分析心性之后，我觉悟到：“啊，心确实是空性的。”所以，首先我们发觉现象是空性的，然后我们去分析心而发现心也是空性的。藉由分析的方法，心的空性很容易了解；但是，要使自己熟悉并习惯于这种了解却非常困难。只是分析心而知道心的本性是空性的，并没有很大的利益。例如，当痛苦发生时，只是想说：“痛苦的本质是空性的”，并没有什么帮助；但是，如果我们使自己的心习惯于空性的了解，那么心毒就能被净除，痛苦也将会平息。

　　所以，在这一生之中，瞋怒等不同的烦恼已经升起了，并且被接受及认定为真实的。有时候，瞋怒变得如此强烈，以至于我们受到它的支配，而口出恶言，甚至殴打或杀死他人。在金刚乘中，如果瞋怒升起了，我们就想：“以前我受它的支配，但是这一次我要检视瞋怒，并断定这个瞋怒到底是什么、它从哪里来、它现在在什么地方……。”当我们以这种方式去审察瞋怒时，会发现瞋怒并不在那儿，我们无法说“这就是瞋怒”或“瞋怒就像是这个样子”，或“瞋怒就是从这一点升起的”。这就像是我们在影片中看到的人——影片中有一个人的显相(appearance)，但是，实际上并没有人在那儿，同样的，瞋怒的显相在那儿，但是瞋怒实际上并不在那儿。要了悟瞋怒的这种性质，我们不能以逻辑方式去分析，而要直接审察自身瞋怒的本质。

　　根本的烦恼共有六种：第一种是瞋怒，当瞋怒升起时，我们去寻找它最初在何处显现、从何处来、在何处停留……等等。我们也以同样的方式处理第二种烦恼——对外物的贪执。第三种烦恼是愚痴或无明。第四种是傲慢。第五种烦恼是怀疑或不确定，这有正面或负面的形式。第六种是不正确的知见(不正见)，这表示相信自我、执著有我。这六种根本心毒在论注中有所叙述。对其中每一种心毒，我们都去寻找它们最初在何处出现、居留在何处及往何处去，这是“分析式禅修(analytic meditation)”。经由这种禅修，我们觉悟到心毒的本质；当我们有这种觉悟时，我们将心安住在这种觉悟之中。依照这种方式，我们将可觉悟事物的空性，这种觉悟通常被叙述为空性与知识的融合。这种知识是明性——一种不具有任何实质的真实本性的活动，因为它是空性自身(注１)。它只是一种功能或作用(function)，但是，本身并不是一件实质的事物。明性就像是一种性质或属性，但是这种性质无处可寻，存在的是“知道的过程(a process of knowing)”，而不是“知道的知者(knower who knows)”。阿底峡尊者在他的禅修教法中说：通常我们把心当做是过去、现在及未来念头的混合体，我们把这些放在一起，并认为它们就是心。但是，如果我去分析它，我们会发现，过去的念头并不存在，它们已经消失了、已经不在那儿了；换句话说，它们是不存在的。未来的念头尚未被创造出来，所以它们自然是空性的。所以，我们拥有的只是现在，而现在是一段非常短暂的时间。审察现在的心非常困难，因为它没有任何颜色、形状、形式或本质可供观察。所以，我们发现，其实心也是什么都不是，所以它也是空性的。

　　经由分析式禅修而了解空性的本质之后，我们来看看是谁在知道、是谁拥有这种了解。我们发现知者并不存在，于是，我们觉察到“知”与空性是不可分离的，这就是“妙观察智”——辨别的智慧或辨别的“般若”。

　　有些“悉达(梵文siddhas)”——金刚乘成就者——说：当我们直视瞋怒时，瞋怒就消失了。瞋怒具有它本有的空性，它会回归到本有的空性状态。前面曾经提到，我们没有直接的方法可以对治瞋怒。就小乘及大乘的禅修而言，这是正确的；但是，金刚乘的禅修中有直接观照瞋怒本质的对治法(注２)

　　“观”的类别

　　“观”有三种主要的类别：四种“本质之观”、三种“契入门之观”及六种“探究之观”。

　　《解深密经》及无著的《大乘阿毗达磨集论》都对四种“本质之观”有所叙述。在这种分类方式中，“观”分为两类或两个层次：辨别(differentiation)及全然辨别(complete differentiation)，每一类都有两个层面：审察及分析，所以“本质之观”实际上有四类或四个层次。“辨别”涉及分辨各种现象的了解能力或“般若”，“全然辨别”则是分辨一切现象真实本性的了解能力。“审察”是得获对某件事物之显著层次的了解，“分析”则是得获某件事物之微妙层次的了解。

　　四种“本质之观”是：(１)经由审察而辨别，(２)经由分析而辨别，(３)由审察而全然辨别，及(４)经由分析而全然辨别。但是，在《解深密经》中，这四种“观”又可再各别分类，总共分为十六种。第一种“观”(经由审察而辨别)分为四种程度的审察：(１)精细的审察，表示审察做得非常好；(２)真确的审察，致成更完整的了解；(３)完美的审察，致成更加完整的了解；(４)精要的审察，致成极其完整的了解。这四个“本质之观”都各有四种程度，所以，总共有十六种类别。

　　在《大乘阿毗达磨集论》中，无著依照它们的作用或功能、叙述这四种“本质之观”。无著将前面两种“本质之观”——现象的辨别及现象的全然辨别——叙述为：对治负面习性(梵文dausthulya，藏文na ga len)及现象之概念化。后两种“本质之观”——经由审察及分析——叙述为：净除必须被净除的，例如，对现象的错误信念；这些净除之后，行者就能安住于无误的了解之中。

　　《解深密经》描述了三种“契入门之观”。在这部经典中，弥勒菩萨问佛陀说：“观”的禅修共有几种？佛陀回答说：总共有三种。第一种“观”起自概念性特质的思惟。例如，当行者在做“无我”的禅修时，他并不是只想着“无我”，而是反覆思惟“无我”的理由、证据及特质；藉由这种反覆及彻底的思惟，行者对“无我”的概念产生相当确定的了解。在思惟事物之概念性特质的过程中升起的内证(insights)，是契入“观”的三种方法中的第一种，如同进入“观”境的三道门的第一道门。第二道门则是自“探讨”过程中升起的内证。一旦自第一道门升起的内证经由探究而确定之后，行者接着就安住于那种确定性之中，而契入“观”境的第二道门。第三道门则是自“分析”升起的内证。由于行者逐渐熟悉并习惯于无我的确定性，因此能直接安住于无我的了解之中。

　　接下来六种“探究之观”。这六种探讨、研究事物的特质的“观”，可产生三种了解。第一种探究是“意义的探究”，在这个过程中，行者必须探究佛法的文字及文字背后的意义。第二种探究是“事物的探究”，或外在现象及内在对象——心与心识事物(心所)——的探究。对心的了解来自对八种意…

《止观禅修·第二部分 “毗钵舍那”：“观”的禅修》全文未完，请进入下页继续阅读…