..續本文上一頁芬荼利迦(pundarika，白蓮花)，佛陀要求難陀前去聽法，但是他一直都沒有去，因爲他擔心得受法教之後，他會想出家成爲僧侶，如此一來，他就必須離開美麗的妻子。有一天，佛陀去難陀的家，並告訴他說：“你一定要跟我一起走。”藉由他不可思議的神通力量，佛陀將難陀帶到一個無眼猴子的叢林中。佛陀問難陀說：“你認爲誰最漂亮，是這些猴子或是你的妻子？”難陀回答道：“這相差太懸殊了，芬荼利迦比這些猴子漂亮十萬倍。”然後，佛陀由他的神通力將難陀帶到一個充滿天女的天界。他再問難陀：“誰比較美麗，是這些天女或是芬荼利迦？”難陀回答道：“嗯，在看過這些天女之後，芬荼利迦看起來和猴子差不多。”這就是相互依存性如何使某些事物看起來美麗，而其他事物看起來醜陋。對象或對象物的特征，只是心的創造或心識概念。

　　如果我們以邏輯方法審察現象並確認現象的空性，我們可以得獲對空性的理解，但是無法得獲對空性的直接體驗；此外，邏輯方式需要很長的時間。在金剛乘的方式中，外在現象被理解爲空性，但是修持的目的是觀察心。心是一切快樂及一切痛苦的根源、是一切貪執及一切瞋怒的根源、是一切關愛及慈悲的根源；無論生起的是什麼，全都起自于心，當我們首次審察心情，會以爲心一定非常強而有力，它才能創造這一切。它既不在身體之外，也不在身體之內，更不在內、外之間，所以，心是空性的。當我們說心是空性的時候，意思並不是說心如同“兔子的角”(顯示並不存在)一樣是不存在的，也不是指心的空性如同空虛的空間一樣，不含有任何東西。我們指的是：心的本質自然的明性。當我們試圖直接發現心的真實本性時，我們無法尋獲它。心既是明性，也是空性。當我們審察心情，它並不是如同石頭般全然鈍滯或無意識，它是相續無間的明性。心通常充滿念頭及問題，但是，當我們了解心的空性與明性時，一切都變成非常溫和與平靜。所以，這個教本說：金剛乘的“觀”具有妙樂的本質。

　　在經典中，研究空性就是研究《波若波羅蜜多經》；在金剛乘或密續法教中，空性的覺悟來自觀照自心。通常，我們認爲心是非常強而有力的，尤其是當我們想到一切念頭及煩惱都自心升起時；但是，當我們仔細地審察心、想知道心究竟在何處時，我們卻什麼也找不到，它只是一種平靜的狀態——這也稱爲大樂的狀態，因爲痛苦及煩惱皆不複存在。在禅修時，我們可能會想道：“我無法禅修，因爲有這麼多念頭一直升起。”但是，當我們去審察念頭從何處升起、它們到底是什麼時，卻發現它們並不存在。存在的只是這種自然的平靜狀態。當我非常年輕時，我的上師告訴我，一切現象都是空性的，可是，我覺得這是不可能的、這不可能是對的。後來，當我研習典籍時，我覺悟到現象確實是空性的，但是，我無法想見心如何可能是空性的。心有這麼多念頭及感覺，這一切念頭及感覺又如此有力，所以心不可能是空性的。但是，在接受禅修的教法及分析心性之後，我覺悟到：“啊，心確實是空性的。”所以，首先我們發覺現象是空性的，然後我們去分析心而發現心也是空性的。藉由分析的方法，心的空性很容易了解；但是，要使自己熟悉並習慣于這種了解卻非常困難。只是分析心而知道心的本性是空性的，並沒有很大的利益。例如，當痛苦發生時，只是想說：“痛苦的本質是空性的”，並沒有什麼幫助；但是，如果我們使自己的心習慣于空性的了解，那麼心毒就能被淨除，痛苦也將會平息。

　　所以，在這一生之中，瞋怒等不同的煩惱已經升起了，並且被接受及認定爲真實的。有時候，瞋怒變得如此強烈，以至于我們受到它的支配，而口出惡言，甚至毆打或殺死他人。在金剛乘中，如果瞋怒升起了，我們就想：“以前我受它的支配，但是這一次我要檢視瞋怒，並斷定這個瞋怒到底是什麼、它從哪裏來、它現在在什麼地方……。”當我們以這種方式去審察瞋怒時，會發現瞋怒並不在那兒，我們無法說“這就是瞋怒”或“瞋怒就像是這個樣子”，或“瞋怒就是從這一點升起的”。這就像是我們在影片中看到的人——影片中有一個人的顯相(appearance)，但是，實際上並沒有人在那兒，同樣的，瞋怒的顯相在那兒，但是瞋怒實際上並不在那兒。要了悟瞋怒的這種性質，我們不能以邏輯方式去分析，而要直接審察自身瞋怒的本質。

　　根本的煩惱共有六種：第一種是瞋怒，當瞋怒升起時，我們去尋找它最初在何處顯現、從何處來、在何處停留……等等。我們也以同樣的方式處理第二種煩惱——對外物的貪執。第叁種煩惱是愚癡或無明。第四種是傲慢。第五種煩惱是懷疑或不確定，這有正面或負面的形式。第六種是不正確的知見(不正見)，這表示相信自我、執著有我。這六種根本心毒在論注中有所敘述。對其中每一種心毒，我們都去尋找它們最初在何處出現、居留在何處及往何處去，這是“分析式禅修(analytic meditation)”。經由這種禅修，我們覺悟到心毒的本質；當我們有這種覺悟時，我們將心安住在這種覺悟之中。依照這種方式，我們將可覺悟事物的空性，這種覺悟通常被敘述爲空性與知識的融合。這種知識是明性——一種不具有任何實質的真實本性的活動，因爲它是空性自身(注１)。它只是一種功能或作用(function)，但是，本身並不是一件實質的事物。明性就像是一種性質或屬性，但是這種性質無處可尋，存在的是“知道的過程(a process of knowing)”，而不是“知道的知者(knower who knows)”。阿底峽尊者在他的禅修教法中說：通常我們把心當做是過去、現在及未來念頭的混合體，我們把這些放在一起，並認爲它們就是心。但是，如果我去分析它，我們會發現，過去的念頭並不存在，它們已經消失了、已經不在那兒了；換句話說，它們是不存在的。未來的念頭尚未被創造出來，所以它們自然是空性的。所以，我們擁有的只是現在，而現在是一段非常短暫的時間。審察現在的心非常困難，因爲它沒有任何顔色、形狀、形式或本質可供觀察。所以，我們發現，其實心也是什麼都不是，所以它也是空性的。

　　經由分析式禅修而了解空性的本質之後，我們來看看是誰在知道、是誰擁有這種了解。我們發現知者並不存在，于是，我們覺察到“知”與空性是不可分離的，這就是“妙觀察智”——辨別的智慧或辨別的“般若”。

　　有些“悉達(梵文siddhas)”——金剛乘成就者——說：當我們直視瞋怒時，瞋怒就消失了。瞋怒具有它本有的空性，它會回歸到本有的空性狀態。前面曾經提到，我們沒有直接的方法可以對治瞋怒。就小乘及大乘的禅修而言，這是正確的；但是，金剛乘的禅修中有直接觀照瞋怒本質的對治法(注２)

　　“觀”的類別

　　“觀”有叁種主要的類別：四種“本質之觀”、叁種“契入門之觀”及六種“探究之觀”。

　　《解深密經》及無著的《大乘阿毗達磨集論》都對四種“本質之觀”有所敘述。在這種分類方式中，“觀”分爲兩類或兩個層次：辨別(differentiation)及全然辨別(complete differentiation)，每一類都有兩個層面：審察及分析，所以“本質之觀”實際上有四類或四個層次。“辨別”涉及分辨各種現象的了解能力或“般若”，“全然辨別”則是分辨一切現象真實本性的了解能力。“審察”是得獲對某件事物之顯著層次的了解，“分析”則是得獲某件事物之微妙層次的了解。

　　四種“本質之觀”是：(１)經由審察而辨別，(２)經由分析而辨別，(３)由審察而全然辨別，及(４)經由分析而全然辨別。但是，在《解深密經》中，這四種“觀”又可再各別分類，總共分爲十六種。第一種“觀”(經由審察而辨別)分爲四種程度的審察：(１)精細的審察，表示審察做得非常好；(２)真確的審察，致成更完整的了解；(３)完美的審察，致成更加完整的了解；(４)精要的審察，致成極其完整的了解。這四個“本質之觀”都各有四種程度，所以，總共有十六種類別。

　　在《大乘阿毗達磨集論》中，無著依照它們的作用或功能、敘述這四種“本質之觀”。無著將前面兩種“本質之觀”——現象的辨別及現象的全然辨別——敘述爲：對治負面習性(梵文dausthulya，藏文na ga len)及現象之概念化。後兩種“本質之觀”——經由審察及分析——敘述爲：淨除必須被淨除的，例如，對現象的錯誤信念；這些淨除之後，行者就能安住于無誤的了解之中。

　　《解深密經》描述了叁種“契入門之觀”。在這部經典中，彌勒菩薩問佛陀說：“觀”的禅修共有幾種？佛陀回答說：總共有叁種。第一種“觀”起自概念性特質的思惟。例如，當行者在做“無我”的禅修時，他並不是只想著“無我”，而是反覆思惟“無我”的理由、證據及特質；藉由這種反覆及徹底的思惟，行者對“無我”的概念産生相當確定的了解。在思惟事物之概念性特質的過程中升起的內證(insights)，是契入“觀”的叁種方法中的第一種，如同進入“觀”境的叁道門的第一道門。第二道門則是自“探討”過程中升起的內證。一旦自第一道門升起的內證經由探究而確定之後，行者接著就安住于那種確定性之中，而契入“觀”境的第二道門。第叁道門則是自“分析”升起的內證。由于行者逐漸熟悉並習慣于無我的確定性，因此能直接安住于無我的了解之中。

　　接下來六種“探究之觀”。這六種探討、研究事物的特質的“觀”，可産生叁種了解。第一種探究是“意義的探究”，在這個過程中，行者必須探究佛法的文字及文字背後的意義。第二種探究是“事物的探究”，或外在現象及內在對象——心與心識事物(心所)——的探究。對心的了解來自對八種意…

《止觀禅修·第二部分 “毗缽舍那”：“觀”的禅修》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…