..續本文上一頁識(八識)的了解，對心識事件的了解即是對煩惱障——心的負面特質——的了解。探究外在事物導致對形象、聲音、氣味、味道及身觸等外在感官經驗的了解。這是對五蘊(色、受、想、行、識)及十二處或十二俱舍(twelve ayatanas)等感受之源起的了解。第叁種探究是“特質的探究”——較詳盡地審察對象物。例如，發覺眼識覺受到一個視覺對象物，耳識覺受到聲音……等。行者較詳細、仔細地審察不同層面的實際特質，例如，探究視覺形象並認定它是眼識的對象物。一般而言，智慧有兩種：了解事物之真正本質的智慧，及了解各種事物的智慧。首先，行者必須審察一切內在及外在對象物，以得獲對其性質的了解；得獲這種了解之後，行者方能了解它們的真正本性。
另外叁種探究和事物的真實本性有關，它們是：方向的探究、時間的探究及經由推理的探究。經由方向及時間的探究，我們很容易了解空性。我們通常認爲有北方、南方、東方及西方，以爲方向具有真實的存在性。我們也談論“這兒”及“那兒”，仿佛真的有一個“這兒”和“那兒”。例如，我們可以說：我面前的這張木桌是在法座的東方；但是，若我們把這張木桌稍微移動一下，我們就可以說它是在法座的北方，所以，當我們進一步地加以審察時，我們就會發現；方向事實上並沒有具體的實質。因此，方向的探究可以使我們了解空性。
事物本質的第二種探究是“時間的探究”。我們通常認爲有一個過去、一個現在及一個未來，我們也會以一天、一個月、一年……等時間的單位，做爲思考的基礎。但是，當我們進一步加以審察時，會發現過去並不真正存在，現在在何處？除了是我們對事物的概念性投射之外，時間並沒有自己的存在性。
事物本質的第叁種探究是“推論(reasoning)”，佛陀說他的法教應該被加以審察，而不是基于信任而被接受，這就如同在購買黃金時，只聽取販賣者的話而相信那是黃金，是不正確的作法。我們應該親自試驗它，必須用火去燒它，看看它是否會變色；然後，我們必須把它切開來，看看裏面是否含有不同的金屬；最後，金塊裏面或許會有一些非黃金的細小粒子，所以我們必須把它放在石頭上摩擦，看看它是不是純正的黃金。同理，佛陀說他的法教不應該基于信任而被接受，行者應該利用探究的過程去試驗它，如此，他才能對事物的真實本性有確切的了解，一旦得獲這種了解之後，行者就能將它運用于現象。
推論共有四種。前兩種和行爲或活動有關。第一種是“依存(dependence)的推論”，涉及因果關系。利用這種推論，行者可以了解此生如何依存于前世的事件，由于這很難證明及了解，佛陀以推論的方法教導因果關系。佛陀說：如果某件事物存在，它是依存的，它必定源起于先前的狀況條件或原因。例如，一朵花不會自行出現，它必定依存于一粒種子、土壤、空氣、水……等先前的狀況條件；許多事物必須聚合在一起，這朵花才能存在。所以，無論是何種存在都依存于先前的因及條件，我們的身與心也是如此，是前世中的因及條件的果。
第二種推論是“作用(function)的推論”，這是果之依存的推論，意指每一種果都取決于一個特定的因，藉由了解第一種及第二種推論，行者能藉由了解“每一個因都有一個果、每一個果都有一個肇因”而避免痛苦。例如，在蓮華生大士(Guru Rinpoche)的法門中，“嗡耶達瑪嘿圖欻波哇……”這個呪語可以翻譯爲“一切現象皆源起于因”。佛陀開示道：一切現象都是由于某一特定的因及必定升起的果。這個呪語又說：“一切因都已經被佛陀解釋過了。”這是呪語的第二句。如果我們想要得到完美的快樂，必定要能找到這種快樂的真正原因；要終止痛苦——苦因的果，必須終止痛苦的原因(苦因)。因此，我們能在佛陀的法教中發現如何淨除痛苦及得獲快樂；這兩種推論——因必定有果及果取決于因——正是關鍵所在。這表示無論存在的是什麼，它都將會創造一種果；因此，外在或內在對象(例如，心)將會創造未來的果。所以，先前條件的推論證明了前世，作用的推論則證明了未來世。
第叁種推論是“真確性(validity)的推論”，亦即我們如何知道某件事是真確的。這種推論有叁小類：第一，我們可以經由看、聽或其他感覺直接經驗到某些事物而斷定其真確性，這稱爲“直接感受的真確性”。第二，有些事物是我們無法直接以感官去經驗的，但是，我們可以經由邏輯的推論而了解它們，這稱爲“演繹或推斷的真確性”。例如，了解一切現象的空性或過去生必定存在，就是屬于第二類。第叁，是典籍的真確性，行者藉由研習佛陀及學者與成就者的法教而得獲了解。有一個學科在梵文中稱爲“波若瑪那(pramana)”，意爲“真確的知識”，或譯爲邏輯學。在印度有兩位“波若瑪那”的大師：大域龍(Dignaga，又稱爲陳那)及法稱(Dharm akirti)。大域龍說：真確的知識計有叁種：直接體認到的知識、經由演繹推論而得到的知識，及經由典籍的真確性而領受到的知識，然而，另一位“波若瑪那”的大師法稱說，知識只有兩種：直接的知識及演繹分析的知識，因爲典籍的真確性是透過審察及分析而得到的了解，也是直接體驗的結果。所以，典籍的權威性涵蓋其他兩種知識，而不是獨立的第叁種知識。
第四種推論是“俱生或內在本質(intrinsic nature)的推論”。俱生本質的推論可分爲兩種：相對俱生本質及絕對的俱生本質。火是熱的並會燃燒的事實，就是相對的俱生本質的一個例子。我們或許會問：“火是灼熱及會燃燒的理由是什麼？”但是，除了這是火的俱生本質之外，並沒有任何真正的理由。同樣的，我們無法問：“水爲什麼是濕的？”因爲水自然就是濕的，這是水的俱生本質。同樣的，一切現象的本質是空性的，因爲一切現象的俱生本質就是空性的。沒有真正的理由來說明爲什麼這是真的，這只是必須被覺知的事實。
例如，在開始時，我們並不確定自我的不存在及空性的本質；經由推論的過程。我們能利用邏輯而開展對無我及無常的明確了解。藉由這四種推論，我們能自分析式禅修中開展確定性，並由此得獲明性。有時候，由于做太多分析式禅修，心的定靜會降低；倘若這種情形發生了，我們必須多做非分析式禅修，只是將心安住，而不做任何分析，這將會使定靜增長。
六種探究——意義、特質、方向、時間及推論的探究——可用以得獲對相對及絕對現象的了解。“觀”也可概括爲兩種類型：前行的“觀”及正行的“觀”。前行的“觀”又稱爲辨別的“觀”，是一種准備的階段，在此階段中，行者以探究及分析的方式開展明確的了解；在正行階段——又稱爲“不動搖的叁摩地”，行者已經得獲了明確的了解，且心能安住于其中。
四本質、六探究及叁契入門的“觀”，全部都是分析式禅修。一般而言，禅修可分爲兩種：“班智達(Pandita)”(學者)的分析式禅修及“庫速魯(kusulu)”(瑜伽士)的直接禅修或非分析式禅修。班智達的分析式禅修是徹底審察及分析某件事物，直到行者開展了極爲清晰的了解；行者所得獲的了解非常明確及持久，因此沒有犯錯的危險。但是，班智達的修行道需要很長的時間。“庫速魯”的禅修是經由知道如何禅修，然後非常密集地禅修而開展的。這種方法迅速很多，但是具有偏離及犯錯的危險。所以，通常行者由審察及分析理由及證明開始，以開展明確的了解；接著，當行者熟悉這種禅修並且開展了了解之後，便在此基礎上開始做“庫速魯”禅修。
例如，在分析式禅修中，當行者在做無我的禅修時，他試圖指認“自我”，但是卻發現它既不存在于內，也不存在于外，更不存在于內、外之間。這如同在“止”的禅修中，行者將心專注于一個對象物；例如，行者在“止”的禅修中，將心專注于氣息的出入。同樣的，當心安住于無我時，心專一不二地專注于無我，並且只是安住于其中，然後由此開展無我的確定性體驗。這和“止”的禅修所運用的方法是一樣的，所以又被稱爲無我的分析式禅修。
分析式禅修不僅是聽聞、領受及思惟法教，而是與“止”的禅修融合而得獲明確的內證。在“止”的禅修中，行者將心專注于呼吸，或安住于無念或無對象物之專注中，在分析式禅修中，行者擁有經由分析演繹而得獲的明確知識，並將這種知識和“止”的定靜結合在一起，然後做這兩者融合爲一的禅修——這就是分析式禅修的意義。
直接、非分析式的禅修在梵文中稱爲“庫速魯(kusulu)”禅修；這在藏文中翻譯爲“措昧(tromeh)”，意思是“沒有複雜化”，或非常簡單扼要、沒有大學者的分析及學識。心是放松的，且不運用分析，所以，它只是安住于它的自性之中。在經典的傳統中有一些非分析式禅修，但是，這個傳統大都利用分析式禅修。
“觀”的方法
“觀”的禅修基礎是叁摩地狀態——沒有念頭及概念的禅定狀態。它的主要特質是斷除我們可能具有的一切錯誤概念、不正確及誤解。這個教本中說到：具有無我的知見是必要的，若沒有這種知見，就無法以開展真正“觀”的禅修。因此，我們必須開展對無我的了解。這個教本又說：如果我們不了解禅修應該以什麼爲導向，就如同一個沒有手臂的人試著要攀住懸岩的邊緣。所以，明確地了解無我是“觀”的禅修基礎。首先我們必須認識這一點，然後不斷地思惟，直到我們對無我有明確的了解；一旦開展了這種了解之後，我們必須能夠將心安住在這種了解之中，放松且完全不焦躁。如果我們只是具有無我的知見，對它僅做知識性的思考，我們將無法適當地開展禅定，因爲我們將無法鏟除各種障礙。因此，這個教本說：即使我們學問淵博並充分了解無我的知見，…
《止觀禅修·第二部分 “毗缽舍那”：“觀”的禅修》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…