..续本文上一页态的必然结果；另一方面，如同佛陀在这部经典中所说的，在了悟自心本性的那一刹那，“贪欲变空了、瞋怒平息了、愚痴被驱散了。”
心的这些推论状态的自性也是空性的，不是由任何具体的实质所组成的。由于不住于三摩地——本具的平等舍——之中，我们一直没有觉知心的真实本性，所以容许诸如强烈的贪欲感等烦恼压倒我们，以致于不再能掌握我们的心并失去控制。但是，这种情况不须要持续下去。当我们清楚地见到自心的根本状态时，我们就了知：如同心自身缺乏任何真实的存在性，贪欲的烦恼也不具有任何真实的存在性。
当我们依这种方式去搜索——“我的贪欲在何处？”——并寻找它时，我们无法找到它以任何具体的实质存在于我们之外、之内或内外之间；觉知的心及贪欲的态度，也不存在于任何地方。当我们看清这一点的那一刹那，贪欲就失去力量了。
当[日/阿]那林巴(Ratna Lingpa)大师告诉我们去寻找贪欲的本质，并辨识它鲜明、认知的自性时，他的意思就是如此。他说：
你那贪婪之心的经纬无疑是执着，但是，当你不加以执着地观照它时，它的本性是空乐合一。
寻常的贪欲烦恼似乎具有无比的力量和支配力，但是，你一去考察它的本质时，贪欲就自然解脱了；你看清了贪欲的本质——贪欲的体性——是空性的，不具有任何实质。如同在此经典中所阐述的，当这个真相被看清时，贪欲的缺乏真实存在性就能如实地被了解。
同样的，当心的本性被视为空性时，其他一切烦恼，即使是最强而有力、最难以抗拒的，也都被视为不真实、不存在。依完全相同的方式，藉由看清心的本性，瞋怒完全平息、消退了，因为我们看清瞋怒也同样不具有任何真实的自性。
此经解释道：三摩地能掏空贪欲、完全平息瞋怒，并净除、驱散第三毒——愚钝或愚痴。一般而言，藏文中“提目(格)(timug)”一字含有愚痴、钝拙、无明及幻惑的意思。贪欲和瞋怒比较容易辨认、觉察，但是，个人经验中的“提目(格)”则比较难以认出。
根据世亲(Vasubandu)所撰作的《阿毗达磨俱舍论》(Treasury of Abhidharma)(是小乘阿毗达磨之集论，简称为《俱舍论》，相对于无著所撰作之《大乘阿毗达磨集论》或《集论》)，“愚痴(藏文“提目(格)”)”及“无明(藏文“玛瑞(格)巴(marigpa)”)”的定义不同。“愚痴”指“被障蔽、昏钝及无法清楚地看见”，“无明”指“不知道”的事实及“错误的状态”。
经典系统辨别两种无明：混合的及未混合的或单独的。混合的无明是与其他烦恼混合在一起的无明，非混合或单独的无明则未与其他烦恼混合在一起。“混合的无明”表示“不知道”的特徵和另一种烦恼一起被经验到。例如，当强烈的贪欲生起时，我们的注意力被这种烦恼所攫取，我们似乎忘记什么是对的、什么是错的，分辨不清什么是有益的、什么是无益的。同样的，当感觉到十分深切的懊恼、愤怒或侵略性时，心完全沈浸在此种烦恼之中，无法辨别对、错及善、恶。这表示此种烦恼具有具生的强烈无知——不知道什么是对或错的无明。我们犯了极大的错误，因为在当时我们完全弄不清楚什么是良善的、什么是邪恶的，这表示无明、无知是此种烦恼固有或本具的特徵。陷入嫉妬、傲慢或其他任何烦恼、不安的状态，也是同样的情况；处于此种状态中的我们，很容易产生幻惑，并造成令人追悔的错误——这一点，我们大家都可以认同。但是，我们为什么会犯错呢？这是因为烦恼状态下的心有具生的无明。这是混合的无明的定义。
“未混合或单独的无明”，指的是无明自身，不伴有其他任何一种烦恼。根据逻辑学或量学(梵文pramana)的典藉，未混合的无明有三种：缺乏了解、误解及怀疑。
“缺乏了解”表示我们未注意到事物的真实状况而不了解，或是已经想到并试图去了解它，但是一直无法了解什么是真确的。
第二种未混合的无明称为“误解”，这表示我们已经思考过事物的本性，并觉得有某种程度的确信，但是，我们所达到的确信异于事物的真实状况，我们的信念是错误的，这称为“误解”。
第三种称为“怀疑”，表示我们无法决定什么是真的、什么不是真的。我们犹豫不决，心想：“也许这是正确的，但是，也可能是不正确的。”这种犹豫不决称为“怀疑”。
这三种都是“未混合的无明”，是当我们的心因为幻惑而往外看时所显现的状况。但是，当我们的心往内看并安住于平等舍——三摩地状态——的那一刹那，我们清楚地观见无明并不以任何具体事物的形成存在，它完全没有一个实质的个别本体，这种自然的空性状态也具有认知的特质。简单地说，根据《三摩地王经》在此处所表达的，了解空性的本质具有认知的自性，“驱散了愚痴”。
经由正常、分析的推理方式，利用演绎与推论而得到的了解，在藏文中称为“谢[日/阿](不)(sherab)”——“辨别的知识”，有时也称为“理智性的知识”。当我们为了得到某种确信及真确的了解而涉入一般性的学习时，理智性的知识非常重要；但是，在三摩地状态的实际或个人修持方面，理智性的知识一点帮助也没有——我们需要的是直接的经验。在这一方面，理智性的知识完全没有用处，因为三摩地状态是不具任何理性分析地、自然地完住于平等舍中。在达到三摩地的那一刹那，当个人经验如曙光般展露时，“欲望的掏空”、“愚痴的清除”及“瞋怒的全然平息”等叙述，成为清楚得见的事实。经由平常的理智性了解，我们永远都无法全然了解这些字词的意义。
今天所解释的，只是这一章所使用的一些名词。本章也描述了三摩地状态本具的各种层面或特质——本章共提及四十四种功德。之后，佛陀以偈文的形式叙述同样的功德。偈文结尾的几句是直接的建议。佛陀说，他现在已经将此殊胜之义理——直接观见真如自性之三摩地境界——做了完整的解释。然而，我们不应该以听闻过及了解此解释为满足，除非我们将之应用于自身，并付诸实修——仅只听到解释将不会有多大的帮助。
佛陀以一个病得很严重的人将一大袋药紧紧握在手中的例子，来阐明这一个观点。这个人并不服用手中的药，只是将它紧握在手中——那些药对治愈他的疾病会有真正的利益吗？不，不会有利益的。握住一袋药物并不足以治愈疾病，这么做一点用处都没有，药物必须被服用才能发挥效能。所以，请务必了解佛陀的法教确实是我们必须实际加以应用的；而且，如果我们实际去修持他的法教，我们终将得到修持之果。
一则密勒日巴生平的故事也阐明同样的意义。密勒日巴利用学习巫术，例如降冰雹向敌人复仇。他成功地达到目的，但是，后来他觉得非常懊悔。他想道：“我得到了珍贵的人身，但是，如果我继续这样下去，除了制造许多恶业之外，我将空手离开这个珍贵的人生；除了堕入三恶道之外，我别无去处。这是必然的。”他因而生起强烈的出离心，并真诚地希望能解脱轮回。
密勒日巴到处寻找能让他在那一生就达到解脱的心要教法。他去见一位叫做容登拉喀(Rongton Lhakar)的上师，并说：
我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图(Nyima Lhato)的大罪人。我杀害过人，但是，我希望能得到解脱。请给予我能在今世就成佛的教法。
容登提喀回答道：
很好，这没有问题，因为我正好有这样的一个法教。这是非常深奥的法教，能在一世之内就导致开悟。不仅是如此，若你在早上修持这个教法，你在早上就是佛了；若我在晚上修持它，你那个晚上就是佛了。事实上，具有大福报的人，连任何修持都不必要就能得到开悟。我会给你这个教法，不要担心！
密勒日巴接受了这个法教，然后回到他的房间。他心想：“我必定是属于具有大福报的人，因为当我在学巫术时，我只花了七天就学成了；后来，当我要制造冰雹时，我只花了十天就办到了。我必定是不须要做任何禅修就能开悟的人。”于是，他很放心，一点修持都没有做。过了一些时候，上师叫他去，并问他：
有没有出现任何修持的徵兆了？你的觉受有没有进展？
密勒日巴回答：
我完全没有任何徵兆，什么觉受都没有。
上师接着说：
我对此甚深教法的传授似乎有些过于自负。你说得没有错，你确实是一位大罪人！我不认为我能对你有任何帮助。事实上，我拿你一点办法也没有，所以，我要送你去别人那儿。在洛札克(Lhodrak)有一位伟大的上师叫做马尔巴大译师。你应该去那儿，跟随他修学法门。
密勒日巴去见马尔巴，并告诉他同样的故事。他说：
我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图的大罪人。请给予我能在今世就成佛的教法。
首先，马尔巴回答：
如果你是一位大罪人，这是“你”造作出来的，不是我的所作所为，所以，这是你的责任。你是否能在一生之内就得到佛果，完全掌握在你自己的手中，我完全无法决定它。如果你精进地修持，在一世之内就开悟是可能的；但是，如果你不能持之以恒努力不懈地修持，那么，我也无法使你开悟。这完全由你自己掌握。
当我们读到关于马尔巴的反应时，他的这番话听起来似乎有些不近人情，但是却全然真实。达到开悟与否，是由我们在实修上的精进与努力所决定的，得受法教只是其中的一项因素。
这是第四章的结论。
问答
学员：这本经典所说的三摩地，和弥勒菩萨在《辨法法性论》(Distinguishing Dharmas and Dharmata)所提及构成达到佛果之障碍的甚深禅定专注，有什么不同？
仁波切：执着于“我正在禅修！那是我的禅…
《月灯·确实了悟·第四章 三摩地》全文未完，请进入下页继续阅读…