法称因明"三因说"的探讨
李润生
本文撰述的目的在探究"法称因明"建立"三因说"的理论依据，并对其得失作出客观性与批判性的评价。本文内容，首先指出法称"三因说"是继承因明的传统、依知识论的原理而建立的。继而把"三因说"的内容及建立的论理依据介绍出来。跟着把"三因说"作个评鉴，指出"不可得因"建立的贡献、"三类因"分类的失误、"否定比量唯依不可得因"的错谬。最后则尝试把"三类因"修订为"四类因"，把"三因说"修订为"四因说"，以期使"佛家因明"更趋合理，更趋完善。
一、引言
佛家逻辑之学，名曰"因明"。其源出于印度的"正理学派"。传统学人把"因明"分作"古学"与"今学"。"古因明"与"今因明"之别，传统以来，都以陈那为断，此吕澄所谓"通途所谓断自陈那：前属古师，后成新说"，正是此意。这是由于唐·义净在他所撰的《南海寄归内法传》中，虽有"法称重显因明"之说，但法称的着作还未译出，陈那与法称之间有关"因明"学理上的差异，无从得见，所以对"因明"的发展只能作出简单的分期。可是时至今日，陈那最主要的着作《集量论》，前有吕澄，后有法尊，分别把它翻成汉文；而法称的大论(即《释量论》)，及它的释文(即僧成所撰的《释量论释》)，也分别由法尊译出；法称的小论(即《正理滴论》，亦名《正理方隅》)，英文本早已由俄国佛学者彻尔巴斯基翻出，刊于他的《佛家逻辑》的第二卷中。其影响所及，随着有日人渡边照宏，出日文本《正理一滴论法上释》发表于《智山学报》第九、十、十一、十三等期。而于一九五四年，吕赝亦有《佛家逻辑》一文，撮此论的菁华，用散文笔调(按：本是颂文)，发表在《现代佛学》中，后再附录于他所着的《印度佛学源流略讲》一书。到了八十年代，中国学人王森，根据苏联《佛教文库》本梵文原文，译出颂文本的《正理滴论》，杨化群依藏文以散体译出本论，同时载于一九八二年第一期的《世界宗教研究》里。于是梵、藏、汉、和、英诸本俱备，陈那的因明学说与法称的因明学说，一时大白于当世，而其间的同异，亦能条然可辨，所以现代的因明学者，大多把陈那与法称的因明分为两个系统：一个是"陈那因明"，一个是"法称因明"，泾渭分明，不相淆混。
现在我们探讨的是"法称因明"。因为"法称因明"是继承"陈那因明"而建立的，所以同样依"境"(所知对象)的差异，把"量"(知识)分成两大类别。《集量论》所谓"现及比为量，二相所量故。"《集量论释》云："所量唯有自相、共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。"如是所知"境"，若非"自相"，便是"共相"，更无其余。以"自相"为所知对象而构成的知识便成为"现量"，以"共相"为所知对象而构成的知识便成为"比量"，因而把"圣言量"废除，归入"现"、"比"。而"比量"方面有"自悟"与"悟他"两种功能，于是再开成"为自比量"与"为他比量"两类。"法称因明"全部承继了陈那这方面的理论，把整个体系分成"现量"、"为自比量"与"为他比量"三大部分。这就是最主要相同之处。
不过，"法称因明"在"陈那因明"的基础之上是有所发展的。如在"比量"的推论形式上，变陈那的"三支"为"二支"，于"为自比量"中略去"喻支"，于"为他比量"中略去"宗支"；同时"宗过"、"因过"、"喻过"均有损益，像其中的废除"不共不定"、"相违决定"等过，更为突出。不过，在"因明"发展史上，最具特色的，莫如通过知识论的方法，建立了"三因之说"。所谓"三因"者，就是能够作为有效推理的基本依据，与"所比义"(即"宗"的"后陈")构成"不相离性"以证成"宗"的可靠性的，说名为"因"；在一切情况中，能担当"因"的职能的，经过分析，法称认为不外三种：一者是"不可得因"，二者是"自性因"，三者是"果性因"，更无其余。由于"三因说"是法称所始创，是逻辑与知识论所结合的理论，是"法称因明"的核心部分，值得我们采取批判性的态度，作进一步的探究。
二、三因说的建立
若依"形式逻辑"，我们只求"三相因"能必然地、有效地推演出"宗"(主张或结论)便已足够，而不必问"三相因"究竟可分多少类别。就以"假言论式"为例。
大前提：如P则Q
小前提：P
结论：故Q
这便是有效的了。我们只知肯定前项，必然地肯定后项，而不必问P是什幺，Q是什幺，更不必穷究"P"这变元可分多少品类。同理，我们亦可否定后项而必然地否定前项，如：
大前提：如P则Q
小前提：非Q
结论：故非P
而不必追问P是什幺，Q是什幺，更无须穷究它们的品类究有多少。可是"佛家因明"并不是纯粹的"形式逻辑"，它兼摄着知识论及辩论术的成份，它便得要穷究"知识可分多少类别"、知识的本源、效用、可能性、可靠性等等方面，因此法称的建立"因三说"是有其历史传统的渊源的。如《正理滴论·为自比量品第二》有言：
"复次，三相正因，唯有三种。谓不可得比量因，自性比量因，及果比量因。"(14)法称把具足三相的、可以证宗的所谓"三相正因"，分为三大类别，亦唯有此三大类别，更无其余，即：
一者，不可得比量因(简称"不可得因")；
二者，自性比量因(简称为"自性因")；
三者，果性比量因(简称为"果性因")。
"三类因"的名称标出之后，法称并提举实例，阐述其义：
"此中不可得比量因者，如指某处而立量云：此处无瓶，瓶可得相，虽已具足，而瓶不可得故。言可得相已具足者，谓余种种可得因缘，悉已圆具，应可得物，自体亦有。若物自体，既为实有，其余种种可得因缘，亦实有者，其物自体，定可现见。
言自性比量因者，因之自体，若为实有，即于所立法能为正因。譬如说言：此物是树，以彼本是兴遐巴故(无忧树，旧译申怒波)。
果比量因者，谓如说言：彼处有火，以见烟故。"
首先让我们理解什幺是"不可得因"。依知识论的观点来说，眼之能见一色，耳之能听一声......必须依仗众多的条件，此等条件具足存在，感官知觉的经验活动(佛家名之为"现量")才得成就。如眼之能见瓶相，是必须依仗瓶体的存在，亦必须依仗健全的视觉能力、适当的光度、适当的距离等等条件(佛家名之为"因缘")具足无缺，然后此种视觉的经验活动才可以产生。今试借用符号的帮助，解析如下：
设：(i)"此处有瓶体的存在"为"p"，
(ii)"能见彼瓶的因缘悉皆具足"为"t(1－n)"，
(iii)"此处能见瓶相"为"q"。
则眼之能见瓶相的因果关系，可运用下列的命题来加以表达：
p·t(1－n)q(命题1)
以语言表达，我们可以这样说："假若此处有瓶体的存在，而一切能见彼瓶的因缘悉皆圆满具足者，则定可得见彼瓶的相貌。"亦即上述论文所谓"若物自体，既为实有，其余种种可得因缘，亦实有者，其物自体，定可现见。"
不过，"瓶相可见"或"不可见"虽是"现量"感官经验之事，可是"瓶体存在与否"(如说："此处无瓶")，却非"现量"感官经验之事，而是"比量"推理的事，我们试以
t(1－n)·～q(命题2)
来表示"现见因缘具足而仍不见瓶相"；又以
～p(命题3)
来表示"此处没有瓶体的存在"(即论文所谓"此处无瓶")，则可以联同"命题1"构成有效的推理如下：
p·t(1－n)q
t(1－n)·～q
～p
以语言表达："若此有瓶，而能见因缘悉皆具足，则彼瓶定可得见(大前提)，今能见因缘悉皆具足而仍不见瓶相(小前提)，(故知)此处无瓶(结论)。"七世纪的这位具聪明睿智的法称论师，已经理解到这个意义，指出要否定物体的存在非用"比量"不可。构成这种"比量"的"三相正因"名为"不可得因"。如果运用法称"为自比量"的论式来表达，可以举例如下：
宗：此处无瓶。
因：以见瓶的一切因缘悉皆已具足，而瓶相仍不可得见故。(16)
"不可得因"是"三相正因"的第一类；其余两类便是"自性因"和"果性因"。它们是建立在现代所谓"分析判断"与"综合判断"的理论基础之上的。让我们先依法称所举"自性因"的例子来作分析：
宗：此物是树。
因：以彼是无忧树故。
如果用"为他比量"来表达，它的"同法喻"应该是"若彼是无忧树，则彼是树"。依此为大前提，我们自然可以从"此是无忧树"而必然地推出"此物是树"，因为"无忧树是树"根本就是一个"分析判断"，犹如我们说："红花是花"，或"红花是红色的"。"花"与"红色"都可以从"红花"分析出来，根本就是必然地真。所以若"此物是无忧树"是真实者，则"此物(必然)是树"，其结论是从同一自性(自体)分析出来故。所以论云："因之自体(此无忧树)若为实有，即于所立("此物是树")能为正因。"至于"果性因"，法称的例子是：
宗：彼处有火。
因：以有烟故。
前"自性因"的"无忧树"与"宗"的"树"是"自性"关系；今此"果性因"的"烟"与彼"宗"的"火"却是因果关系。它的"同法喻"应该是"若彼有烟，见彼有火"。不是"分析判断"，而是"综合判断"。"综合判断"的真假值必须依靠经验来证明。
设：(i)"烟"为"M"，"无烟"为"～M"；
(ii)"火"为"P"，"无火"为"～P"。
则可以透过综合性的归纳，因而反映出"烟"与"火"的因果关系。如果所得结果是：
(一)若彼有烟，则彼有火。
则符合"法称因明"之"因三相"中的"第二相"(即"此…
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