法稱因明"叁因說"的探討
李潤生
本文撰述的目的在探究"法稱因明"建立"叁因說"的理論依據，並對其得失作出客觀性與批判性的評價。本文內容，首先指出法稱"叁因說"是繼承因明的傳統、依知識論的原理而建立的。繼而把"叁因說"的內容及建立的論理依據介紹出來。跟著把"叁因說"作個評鑒，指出"不可得因"建立的貢獻、"叁類因"分類的失誤、"否定比量唯依不可得因"的錯謬。最後則嘗試把"叁類因"修訂爲"四類因"，把"叁因說"修訂爲"四因說"，以期使"佛家因明"更趨合理，更趨完善。
一、引言
佛家邏輯之學，名曰"因明"。其源出于印度的"正理學派"。傳統學人把"因明"分作"古學"與"今學"。"古因明"與"今因明"之別，傳統以來，都以陳那爲斷，此呂澄所謂"通途所謂斷自陳那：前屬古師，後成新說"，正是此意。這是由于唐·義淨在他所撰的《南海寄歸內法傳》中，雖有"法稱重顯因明"之說，但法稱的著作還未譯出，陳那與法稱之間有關"因明"學理上的差異，無從得見，所以對"因明"的發展只能作出簡單的分期。可是時至今日，陳那最主要的著作《集量論》，前有呂澄，後有法尊，分別把它翻成漢文；而法稱的大論(即《釋量論》)，及它的釋文(即僧成所撰的《釋量論釋》)，也分別由法尊譯出；法稱的小論(即《正理滴論》，亦名《正理方隅》)，英文本早已由俄國佛學者徹爾巴斯基翻出，刊于他的《佛家邏輯》的第二卷中。其影響所及，隨著有日人渡邊照宏，出日文本《正理一滴論法上釋》發表于《智山學報》第九、十、十一、十叁等期。而于一九五四年，呂赝亦有《佛家邏輯》一文，撮此論的菁華，用散文筆調(按：本是頌文)，發表在《現代佛學》中，後再附錄于他所著的《印度佛學源流略講》一書。到了八十年代，中國學人王森，根據蘇聯《佛教文庫》本梵文原文，譯出頌文本的《正理滴論》，楊化群依藏文以散體譯出本論，同時載于一九八二年第一期的《世界宗教研究》裏。于是梵、藏、漢、和、英諸本俱備，陳那的因明學說與法稱的因明學說，一時大白于當世，而其間的同異，亦能條然可辨，所以現代的因明學者，大多把陳那與法稱的因明分爲兩個系統：一個是"陳那因明"，一個是"法稱因明"，泾渭分明，不相淆混。
現在我們探討的是"法稱因明"。因爲"法稱因明"是繼承"陳那因明"而建立的，所以同樣依"境"(所知對象)的差異，把"量"(知識)分成兩大類別。《集量論》所謂"現及比爲量，二相所量故。"《集量論釋》雲："所量唯有自相、共相，更無其余。當知以自相爲境者是現，共相爲境者是比。"如是所知"境"，若非"自相"，便是"共相"，更無其余。以"自相"爲所知對象而構成的知識便成爲"現量"，以"共相"爲所知對象而構成的知識便成爲"比量"，因而把"聖言量"廢除，歸入"現"、"比"。而"比量"方面有"自悟"與"悟他"兩種功能，于是再開成"爲自比量"與"爲他比量"兩類。"法稱因明"全部承繼了陳那這方面的理論，把整個體系分成"現量"、"爲自比量"與"爲他比量"叁大部分。這就是最主要相同之處。
不過，"法稱因明"在"陳那因明"的基礎之上是有所發展的。如在"比量"的推論形式上，變陳那的"叁支"爲"二支"，于"爲自比量"中略去"喻支"，于"爲他比量"中略去"宗支"；同時"宗過"、"因過"、"喻過"均有損益，像其中的廢除"不共不定"、"相違決定"等過，更爲突出。不過，在"因明"發展史上，最具特色的，莫如通過知識論的方法，建立了"叁因之說"。所謂"叁因"者，就是能夠作爲有效推理的基本依據，與"所比義"(即"宗"的"後陳")構成"不相離性"以證成"宗"的可靠性的，說名爲"因"；在一切情況中，能擔當"因"的職能的，經過分析，法稱認爲不外叁種：一者是"不可得因"，二者是"自性因"，叁者是"果性因"，更無其余。由于"叁因說"是法稱所始創，是邏輯與知識論所結合的理論，是"法稱因明"的核心部分，值得我們采取批判性的態度，作進一步的探究。
二、叁因說的建立
若依"形式邏輯"，我們只求"叁相因"能必然地、有效地推演出"宗"(主張或結論)便已足夠，而不必問"叁相因"究竟可分多少類別。就以"假言論式"爲例。
大前提：如P則Q
小前提：P
結論：故Q
這便是有效的了。我們只知肯定前項，必然地肯定後項，而不必問P是什幺，Q是什幺，更不必窮究"P"這變元可分多少品類。同理，我們亦可否定後項而必然地否定前項，如：
大前提：如P則Q
小前提：非Q
結論：故非P
而不必追問P是什幺，Q是什幺，更無須窮究它們的品類究有多少。可是"佛家因明"並不是純粹的"形式邏輯"，它兼攝著知識論及辯論術的成份，它便得要窮究"知識可分多少類別"、知識的本源、效用、可能性、可靠性等等方面，因此法稱的建立"因叁說"是有其曆史傳統的淵源的。如《正理滴論·爲自比量品第二》有言：
"複次，叁相正因，唯有叁種。謂不可得比量因，自性比量因，及果比量因。"(14)法稱把具足叁相的、可以證宗的所謂"叁相正因"，分爲叁大類別，亦唯有此叁大類別，更無其余，即：
一者，不可得比量因(簡稱"不可得因")；
二者，自性比量因(簡稱爲"自性因")；
叁者，果性比量因(簡稱爲"果性因")。
"叁類因"的名稱標出之後，法稱並提舉實例，闡述其義：
"此中不可得比量因者，如指某處而立量雲：此處無瓶，瓶可得相，雖已具足，而瓶不可得故。言可得相已具足者，謂余種種可得因緣，悉已圓具，應可得物，自體亦有。若物自體，既爲實有，其余種種可得因緣，亦實有者，其物自體，定可現見。
言自性比量因者，因之自體，若爲實有，即于所立法能爲正因。譬如說言：此物是樹，以彼本是興遐巴故(無憂樹，舊譯申怒波)。
果比量因者，謂如說言：彼處有火，以見煙故。"
首先讓我們理解什幺是"不可得因"。依知識論的觀點來說，眼之能見一色，耳之能聽一聲......必須依仗衆多的條件，此等條件具足存在，感官知覺的經驗活動(佛家名之爲"現量")才得成就。如眼之能見瓶相，是必須依仗瓶體的存在，亦必須依仗健全的視覺能力、適當的光度、適當的距離等等條件(佛家名之爲"因緣")具足無缺，然後此種視覺的經驗活動才可以産生。今試借用符號的幫助，解析如下：
設：(i)"此處有瓶體的存在"爲"p"，
(ii)"能見彼瓶的因緣悉皆具足"爲"t(1－n)"，
(iii)"此處能見瓶相"爲"q"。
則眼之能見瓶相的因果關系，可運用下列的命題來加以表達：
p·t(1－n)q(命題1)
以語言表達，我們可以這樣說："假若此處有瓶體的存在，而一切能見彼瓶的因緣悉皆圓滿具足者，則定可得見彼瓶的相貌。"亦即上述論文所謂"若物自體，既爲實有，其余種種可得因緣，亦實有者，其物自體，定可現見。"
不過，"瓶相可見"或"不可見"雖是"現量"感官經驗之事，可是"瓶體存在與否"(如說："此處無瓶")，卻非"現量"感官經驗之事，而是"比量"推理的事，我們試以
t(1－n)·～q(命題2)
來表示"現見因緣具足而仍不見瓶相"；又以
～p(命題3)
來表示"此處沒有瓶體的存在"(即論文所謂"此處無瓶")，則可以聯同"命題1"構成有效的推理如下：
p·t(1－n)q
t(1－n)·～q
～p
以語言表達："若此有瓶，而能見因緣悉皆具足，則彼瓶定可得見(大前提)，今能見因緣悉皆具足而仍不見瓶相(小前提)，(故知)此處無瓶(結論)。"七世紀的這位具聰明睿智的法稱論師，已經理解到這個意義，指出要否定物體的存在非用"比量"不可。構成這種"比量"的"叁相正因"名爲"不可得因"。如果運用法稱"爲自比量"的論式來表達，可以舉例如下：
宗：此處無瓶。
因：以見瓶的一切因緣悉皆已具足，而瓶相仍不可得見故。(16)
"不可得因"是"叁相正因"的第一類；其余兩類便是"自性因"和"果性因"。它們是建立在現代所謂"分析判斷"與"綜合判斷"的理論基礎之上的。讓我們先依法稱所舉"自性因"的例子來作分析：
宗：此物是樹。
因：以彼是無憂樹故。
如果用"爲他比量"來表達，它的"同法喻"應該是"若彼是無憂樹，則彼是樹"。依此爲大前提，我們自然可以從"此是無憂樹"而必然地推出"此物是樹"，因爲"無憂樹是樹"根本就是一個"分析判斷"，猶如我們說："紅花是花"，或"紅花是紅色的"。"花"與"紅色"都可以從"紅花"分析出來，根本就是必然地真。所以若"此物是無憂樹"是真實者，則"此物(必然)是樹"，其結論是從同一自性(自體)分析出來故。所以論雲："因之自體(此無憂樹)若爲實有，即于所立("此物是樹")能爲正因。"至于"果性因"，法稱的例子是：
宗：彼處有火。
因：以有煙故。
前"自性因"的"無憂樹"與"宗"的"樹"是"自性"關系；今此"果性因"的"煙"與彼"宗"的"火"卻是因果關系。它的"同法喻"應該是"若彼有煙，見彼有火"。不是"分析判斷"，而是"綜合判斷"。"綜合判斷"的真假值必須依靠經驗來證明。
設：(i)"煙"爲"M"，"無煙"爲"～M"；
(ii)"火"爲"P"，"無火"爲"～P"。
則可以透過綜合性的歸納，因而反映出"煙"與"火"的因果關系。如果所得結果是：
(一)若彼有煙，則彼有火。
則符合"法稱因明"之"因叁相"中的"第二相"(即"此…
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