..续本文上一页 本文第二节叙述了一～二世纪的马鸣，以优雅的文学手法，婉转地叙述了“释迦佛”一生的功德，感动了西北印广大的佛教徒，从事这种教化工作的出家人，被称之为“譬喻师”。本文的第三、四节叙述了犍陀罗与秣菟罗皆在纪元一世纪上半叶即有了佛像的制作，但秣菟罗“佛传”及“本生”的制作则更早，不过其中释迦佛的角色被其他代表物所取代。本节则要探讨西北印地区如何在相关造像的基础下，发展出与释迦佛有关的禅法。之所以要讲禅法的发展须依靠相关的造像，这是如下节所言，“念佛”观的下手，要先到有佛像的地方去观看实物。
发展禅法的工作必然落在当地禅修者的肩上，这些人在当时被称之为“瑜伽师”。早在部派佛教的初期，末田地即至罽宾弘扬禅法，罽宾长久以来最盛行的禅法应是“五门禅法”[注35]，但在纪元后，由于“释迦佛”思想的兴起，以“释迦佛”为对象的禅观亦逐渐出现。涉及这种新禅法产生的关键人物便是僧伽罗刹。
僧伽罗刹是出生中亚“须赖国”的僧人，年代比马鸣稍后，但不致相差太远，因两人皆曾值遇贵霜的名王“迦腻色迦王”，梁代《出三藏记集》的〈僧伽罗刹所集经序〉保留了一段与作者有关的重要史料：
僧伽罗刹者，须赖国人也，佛去世后七百年生此国。出家学道，游教诸邦，至揵陀越土，甄陀罽宾王师焉。
“佛去世后七百年”约公元一—二世纪，“揵陀越土”即位于西北印中心之“犍陀罗”国，“甄陀罽宾王”即贵霜王朝宏扬佛教出名之“迦腻色迦王”，其在位约于西元七八-一○五年。故僧伽罗刹活跃于佛法的时间约在一世纪末、二世纪初，这与其作品《修行道地经》在二世纪末传入中国的时间约略相符。
僧伽罗刹在佛法上的专长由其主要的作品《僧伽罗刹所集经》[注36]来看，主要是依当时已有的“契经”[注37]，整理释迦佛一生弘化的过程，并对其中佛陀的所作所为加上了适当的法义说明，这方面与马鸣在西北印的努力很相似，故就这点而言，僧伽罗刹也可谓之“譬喻师”。但与马鸣稍有不同的是，僧伽罗刹
#092;用譬喻的范围除了“佛传”外，尚有不少的“本生”故事，亦即释迦佛过去世以种种身行菩萨行的事迹，如“尔时菩萨为鹦鹉身”[注38]。见诸于西北印地区的佛教，除单尊佛像及佛传外，亦有不少“本生”故事，只不过在数量上较“佛传”略少而已。
从僧伽罗刹另一重要作品《修行道地经》，内容主要为当时西北印部派禅法有关的内容来看，他也可说是一位“瑜伽师”。现在出现的问题是僧伽罗刹有没有将某些“譬喻”的内容化为“瑜伽”师所修的禅法，让他成为一位“譬喻瑜伽师”？答案是肯定的，且其转换成禅法的部分正好是带出整个“念佛”禅法最基础的“像观”，也是将单尊佛像所表现的三十二相、八十种好化为禅法。“像观”形成的过程，可以藉由僧伽罗刹的作品加以呈现出来。
在《僧伽罗刹所集经》中虽以佛传的内容为主，但其中却有一整段内容用来介绍佛陀的三十二相，及具有此相的因地功德，包含：“世尊有如是微妙之首”、“世尊有如是微妙之发”、“世尊有如是额”、“如来有眉间相”、“世尊有如是微妙清净之眼”、“世尊有如是微妙鼻”、“世尊有如是齿”、“世尊有如是广长舌”、“如来是时有如是言教”、……“世尊如是笑”、“世尊有如是光”等。
僧伽罗刹并进一步将佛陀的相好化为禅法而摆入《修行道地经》适当的品中，这些资料被保留于三世纪下半叶竺法护的译本中。如〈观品第二十四〉在观察世间“五十五事无可贪者”之前便有一段观佛相好的偈诵：
眉间白毛相 其明逾日光 犹鹄飞空中 远近无不见
其身如师子 超越天帝象 肩胸而广姝 愿稽首佛尊
臂肘平正而满足 世尊之脐如水洄 髀膝肠若金柱 当归命佛而稽首
其目长好如莲华 体著毛发犹孔雀 心常住止在寂然 我愿归命超众仙
此段偈诵中的内容，包含了佛三十二相、八十种好的概要内容。“眉间白毛相”、“身”、“肩胸”、“髀膝”、“肠”、“目”及“毛发”属三十二相，“犹鹄飞空中”形容佛飞行相，“超越天帝象”形容佛的行相，与“脐”相三者，属于佛的八十种好，这便是“念佛”禅法中最先形成的“像观”。
僧伽罗刹虽最先形成“像观”，但其内容并不完整。完整三十二相、八十种好禅观内容的像观见于三世纪龙树《十住毗婆沙论》中的〈念佛品第二十〉，在四世纪末几乎相同的像观内容进入罗什五世纪初所传出《坐禅三昧经
念佛三昧》中的“像观”。这部分的内容应是反映罗什四世纪后半叶随母亲所到罽宾的禅法。三～四世纪间西北印完整的“像观”禅法，配合上当地精美而兴盛的单尊佛陀“立像”及“坐像”的制作，将以三十二相为主的“像观”推上了最高峰。
但西北印的念佛禅法不单止于观佛像好的“像观”，而是随著当时思想中已出现的释迦佛一生，由出生至入灭的过程也一并化为禅观，称之为“生身观”，也就是释迦佛示现众生身的禅观。由于释迦一生的每一情节，如四门出游见生、老、病、死，深悟世间无常而半夜逾城出家等，皆充满了佛法的含义，较之相好的禅观，更接近于佛教的“法义”，故“念佛”禅法的更进一步发展，便导出了以佛教“法义”为主要内涵的“法身观”，启开了尔后大乘法义介入禅法的切点。
西北印最早的“法身观”不是出自大乘方等经典，而是出之于部派佛教所依循的《阿含》。如本文第一节所引《杂阿含》“六念”中的“念佛”：
念于如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。
由“如来”至“世尊”十者谓之佛的“十号”皆是表彰“佛陀”内在的“法义”，故“念佛”三昧至此已由观佛内在的法义取代观佛外在的相好。这种“法身观”继之见于三世纪龙树《十住毗婆沙论
助念佛三昧品》及尔后《坐禅三昧经》中的“法身观”：
既得佛念，当复念佛功德法身、无量大慧、无崖底智、不可计德、多陀阿伽度、阿犁呵、三藐三佛陀、鞞伽遮罗那、三般那、宿伽陀路伽惫、阿耨多罗、富楼沙昙藐、提婆魔舍喃、佛、婆伽婆。[注39]
“多陀阿伽度”意译为“如来”，“阿犁呵”为“应供”，“三藐三佛陀”为“正遍知”，“鞞伽遮罗那”为“明行足”，“三般那”为“善逝”，“宿伽陀路伽惫”为“世间解”，“阿耨多罗”为“无上士”，“富楼沙昙藐”为“调御丈夫”，“提婆魔舍喃”为“天人师”，“婆伽婆”为“世尊”。故《坐禅三昧经》以“十号”为念佛三昧的“法身”功德。
除了以“十号”为“法身观”外，在小乘法义的范畴内尚有与罗什年代相近，反映罽宾及中亚地区禅法的《思惟略要法》，以佛的十力、四无所畏乃至释迦佛过去世所行善业为“法身”：
当因生身，观内法身。十力、四无所畏、大慈大悲、无量善业。……。如释迦牟尼佛昔为太子时，出游道见癞人，敕医令治。医言当须不嗔人血饮之，以髓涂之，乃可得差。太子念言，是人难得。设使有者，复不可尔，即便以身与之令治。
释迦佛过去的菩萨行谓之“本生”，故《思惟略要法》以“本生”的菩萨含义为法身观。西北印一切有部中较为进步的“譬喻瑜伽师”开创了“念佛”禅法，但不论是以“十号”或“十力”或“本生”为“法身观”，皆没有大乘经典法义的直接涉入。
然而到过西北印的中亚佛学大师罗什认为“十力”、“四无所畏”为佛法身者，皆是小乘的观点。《大乘大义章
次重问法身并答》：
小乘部者以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品及佛十力、四无所畏、十八不共等以为法身。又以三藏经亦显此理，亦名法身。……。大乘部者，谓一切法无生无灭，……如涅槃相，是名法身。[注40]
罗什在这段话中区分了大、小乘法身观的不同内涵，“十力、四无所畏、十八不共[注41]”等佛功德是小乘的法身观，“一切法无生无灭”等是大乘的法身观。“一切法无生无灭”是大乘《般若经》精义之所在，而以般若空义开展为“涅槃”境界而论“法身”，亦同于尔后什公弟子僧肇《涅槃论》的论法，故以《般若》空义开展“法身观”应是到了中亚的罗什才较为明确，西北印与中亚的念佛禅法在此正式分途。
西北印与中亚念佛“法身观”的分途乃依循著龙树的理念而发展。《十住毗婆沙论
助念佛三昧品》：
新发意菩萨，应以三十二相、八十种好念佛如先说。转深入得中势力，应以法身念佛。心转深入得上势力，应以实相念佛而不贪著。
“法身”念佛在〈助念佛三昧品〉是指佛的大乘“四十不共法”，虽不同于前述西北印小乘禅师以“十力、四无所畏”的法身观，但并未加入《般若经》的“空观”。“实相念佛”所指即是前述罗什所言中亚大乘加入“般若”法身观的“一切法不生不灭”。故知龙树思想同时指导著西北印与中亚两地念佛三昧的发展。
第六节 西北印禅师行“念佛”禅法的实修场所
--以白夏瓦附近的TAKHT-I-BAHI寺院为例
前文说明了西北印形成念佛禅法在文献上的证据，但论证上仍需进一步地指出当地实际修行念佛禅法的场所，及禅观所缘佛像在其中的配置。五世纪初罗什在长安传出《坐禅三昧经》中的〈念佛三昧〉，除了记载修念佛三昧的禅观内容外，并保留了一段四世纪末西北印修此禅观的具体步骤与实际场所：
若初习行人，将至佛像所，或教令自往，谛观佛像相好，相相明了，一心取持。还至静处，心眼观佛像，令意不转。系念在像，不令他念。他念摄之，令常在像。……如是不已，心不散乱，是时便得心眼，见佛像光明，如眼所见，无有异也。[注42]
兹分禅观的场所与禅观的内涵两部分来解说此段引文。此禅观所涉的场所有二：一为“佛像所”，一为“静…
《北传大乘佛教的起点--纪元后西北印以“释迦佛”为中心的思想、造像与禅法(赖鹏举)》全文未完，请进入下页继续阅读…