..续本文上一页分了十个小题……。”[79]他又说：大足之“父母恩重经变相”的造像内容，与甘肃省博物馆所收藏之淳化二年的绢画记“报父母恩重经变画”的主题相同，但是情节及布局皆不同，后者“分为十五段，一、二图是楔子部分；三至十叙述父母养育，含辛茹苦；十一至十五图为结语，褒扬孝子，批评娇子不孝。”[80]事实上四川大足的南宋“报父母恩重经变相”的摩崖造像内容，包括阿鼻地狱的造像，基本上都依宋代流传甚广的《大报父母恩重经》之经文内容制造的，而甘肃的绢画，则取材于《父母恩
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78. 刘长久，胡文和及李永翘编著，《大足石刻研究》(四川省社会科学院出版，1985)，页476。
79. 尤晦，<大足佛教石刻《父母恩重经变像》跋>，收入《大足石刻研究》，页83。
80. 同前，页88。
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重经》之经文作画。由此我们可以看出，宋代一代，不论是依《父母恩重经》作画或依《大报父母恩重经》造像，在表达“生身供养”概念的内容不论起了何种变化，但是代表“法身供养”的七佛造像都是固定。
由宋代一代所制的绢画及造像，我们可以看出，宋代在提倡大乘孝观时，基本上都用护法模式作为提倡大乘孝观的造像模式。宋代的造像者如果不知道大乘孝观与大乘信仰的关系，这种用护法模式造像或制画的现象是不会一而再三的出现。因此我们可以说，宋代一代对大乘的信仰还相深刻，作画者或造像者完全明白，《父母恩重经》或《大报父母恩重经》的信仰系统是属于大乘信仰系统，与大乘文化有关，与中国儒家孝观的发展完全无关。
五、 结 论
由上面的分析及解说，我们可以看出，大乘孝观的发展不但是大乘信仰发展的结果，而且也是历代佛教政治思想及信仰发展的结果，佛教政治传统的奠立，一开始便直接的影响了大乘佛教发展的方向，自贵霜第一代主邱就却之后，大乘佛教的传播及开展，在中亚、甚至中国都没有离开政治的力量，使其生根、开花。大乘佛教受到历代及各地帝王政治力量推动的结果，大乘信仰在历史上的发展大致都不是单纯的宗教信仰之发展而已，在帝王推动之下发展的大乘活动，一定见有造经或译经的工作，也见有官方开窟造像及建立寺塔的工作。除此些明显的官方活动之外，崇信大乘的佛教帝王，甚至都用官方的力量去推动佛教伦理的实践及孝观的信仰。由此可见，大乘在历史上的发展，不论是在印度、中亚或中国，都有其固定的文化发展模式。所谓的大乘文化发展模式就是，大乘信仰的发展主要是依政治力量推
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动 ，在政治力量推动之下，大乘的信仰活动课题便包括造经、译经的展开活动、开窟造像和建塔寺的活动及宣说经法，提倡大乘佛教伦理的活动。中国自北凉凉王沮渠蒙逊采用大乘之转轮王观治国以来到宋代，中国历代的皇帝在采大乘的政治观治世之时，都没有离开大乘文化发展模式的课题及内容的发展。因此中国大乘佛教文化的发展并不是所谓“中国式”的，换言之，大乘佛教在中国的发展，所具备的条件及发展的内容，与大乘在印度及中亚或其他他地区都一样、因此，大乘孝观或孝行在中国的发展，虽然可能是因为中国有特别重视孝行伦理实践的传统而得以更茁壮、成长、但是大乘孝观或孝行之所以会在中国出现及发展绝对不是儒家的原因或中国文化的原因使之步上历史舞台；其出现完全是大乘文化发展模式在中国运用的结果。中国南北朝的大乘发展课题及现象与宋代大乘发展之课题与现象会一致或相似便是大乘文化发展模式在中国被运用最好的证据。大乘佛教在中国的发展大体上一直是没有脱离大乘文化在印度及中亚的发展模式不说，就是大乘文化在中国细节上的发展，一直到宋代也都还还因循大乘文化在印度及中亚所奠立的发展模式而发展。譬如在造像上，一直到宋代，即使在说明孝行及孝观，宋代画家及造像者都还沿用大乘在造像上所奠立的护法模式作为说明孝观及孝行的造像或绘画模式。由此，我们便可以看出，大乘文化在中国的发展一直到宋代还是中规中矩。
中国有名的政治思想史研究者萧公权在其《中国政治思想史
绪论》中说：
吾国政治思想转变之直接原因为外力之刺激。佛教东来，开异族文化侵入之端。五胡乱华，露异族入主中国之兆。然二者虽
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促成政治社会宗教哲学各方面之骚动与进步，而未曾引起政治思想之转变。盖佛教为宗教而非政治思想，其消极出世之人生观又适与老庄思想有相近之处，其不能对政治思想有所贡献，亦意中事。[81]
萧公权将在中国发展之大乘佛教视为“消极出世之人生观”，便犯了笼统说明大乘佛教信仰内容及个性的极大毛病，他除了对大乘的信仰发展不清楚之外，对中国发展及接受大乘信仰的原因也不清楚。因此他才会说：“其不能对政治思想有所贡献，亦意中事。”事实上，大乘在中国的发展不但也和其在印度与中亚的发展一样，非常入世，而且其在中国的影响程度，甚至影响中国政治思想的发展至中国许多皇帝没有沿用佛家的帝王观治世，而用大乘的转轮王观治世的程度。中外许多学者对中国大乘佛教的看法与萧氏相同，这种看法在此必须作一更正。
至于大乘佛教所发展的孝观，中外学者无论是持大乘佛教的孝观是中国佛教发展的特色的看法也好，或持佛教孝观是印度佛教原有的思想的看法也好，或甚至持佛教并不重视孝道的看法也好，这些学者至今都尚无一位能明确地指出，大乘孝观的发展是贵霜文化发展的特色之一，或大乘佛教运动的产物。大乘佛教的发展既具系统性又有组织性，大乘孝观的发展绝对不是无中生有而出现的现象。因此，在谋求说明及研究大乘孝观之际，我们不能不从大乘发展的背景去了解大乘孝观发展的原因及特性，否则我们在谈论大乘孝观之际，只能像盲人摸象一般，摸到那里，算那里，无法明确地断论大乘孝观在历史上
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81. 萧公权，《中国政治思想史》(台北，中国文化大学出版，一九八二)，页6。
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出现的原因及特色。研究大乘孝观的课题与研究大乘佛教的课题是无法分开的两个研究题目，在过去，我们对大乘信仰的研究一直是处于个案处理，非全面性有系统的研究状态，因此对大乘崛起的原因及信仰的内容都无法提出正确的说明。由于对大乘的发展状况不清楚的关系，故对与大乘有关的研究题目做出了各种离谱及错误的判断。大乘文化在历史上的发展是印度、中亚、中国，甚至韩国及日本的历史文化发展史，是有血有肉的真实历史。大乘孝观的发展研究因此不能再用预测的态度去处理这个问题。
[后 记]
这篇论文是笔者三年多来研究佛教转轮王信仰发展史正式发表的的第三篇论文。一九八七年笔者在“山东曲阜国际佛学会议”发表了第一篇报告，题目为：<北魏初期佛学研究的问题>；同月又在“敦煌第一届国际石窟会议”发表了第二篇研究报告，名为：<再谈宿白的“凉州模式”>，在前两篇论文书写之际，笔者对大乘佛教转轮王信仰发展史的研究尚处于初始研究的阶段，尤其对印度及中亚的了解，还处于摸索的状态，因此当时一直以为，大乘转轮王发展史的开展始于第三世纪半左右之后崛起的大乘涅槃系运动。三年多来的研究，已经确定当初这种看法是必须更正的，因为大乘转轮王的信仰在第一世纪中期之时已经由初期大乘学者在建立其信仰体系之际奠立。此篇论文因此也可以说是印度大乘转轮王发展史研究的更正稿。<再谈宿白的“凉州模式”>一文在敦煌表后，北大考古系教授马世长先生寄给我一份存于甘肃兰州省博物馆的北宋淳化二年之“报父母恩重经变画”画稿，由其所临模的画稿中，我清楚地才看到，坐在佛堂中之转轮王像是呈道的相貌，而非交脚的转轮王坐相。在此，笔者
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不但要谢谢马教授，而且也要更正<再谈宿白“凉州模式”>一文中涉及此题目之误说。由于此论文是篇研究报告，篇幅有限，故有关文中所提及之诸事件，常不能详细说明。读者如果对此题目有兴趣，请参见笔者将出版的《佛教政治发展史与大乘佛教——印度、中亚篇》一书之内容。
《大乘佛教孝观的发展背景(古正美)》全文阅读结束。