..續本文上一頁分了十個小題……。”[79]他又說：大足之“父母恩重經變相”的造像內容，與甘肅省博物館所收藏之淳化二年的絹畫記“報父母恩重經變畫”的主題相同，但是情節及布局皆不同，後者“分爲十五段，一、二圖是楔子部分；叁至十敘述父母養育，含辛茹苦；十一至十五圖爲結語，褒揚孝子，批評嬌子不孝。”[80]事實上四川大足的南宋“報父母恩重經變相”的摩崖造像內容，包括阿鼻地獄的造像，基本上都依宋代流傳甚廣的《大報父母恩重經》之經文內容製造的，而甘肅的絹畫，則取材于《父母恩
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78. 劉長久，胡文和及李永翹編著，《大足石刻研究》(四川省社會科學院出版，1985)，頁476。
79. 尤晦，<大足佛教石刻《父母恩重經變像》跋>，收入《大足石刻研究》，頁83。
80. 同前，頁88。
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重經》之經文作畫。由此我們可以看出，宋代一代，不論是依《父母恩重經》作畫或依《大報父母恩重經》造像，在表達“生身供養”概念的內容不論起了何種變化，但是代表“法身供養”的七佛造像都是固定。
由宋代一代所製的絹畫及造像，我們可以看出，宋代在提倡大乘孝觀時，基本上都用護法模式作爲提倡大乘孝觀的造像模式。宋代的造像者如果不知道大乘孝觀與大乘信仰的關系，這種用護法模式造像或製畫的現象是不會一而再叁的出現。因此我們可以說，宋代一代對大乘的信仰還相深刻，作畫者或造像者完全明白，《父母恩重經》或《大報父母恩重經》的信仰系統是屬于大乘信仰系統，與大乘文化有關，與中國儒家孝觀的發展完全無關。
五、 結 論
由上面的分析及解說，我們可以看出，大乘孝觀的發展不但是大乘信仰發展的結果，而且也是曆代佛教政治思想及信仰發展的結果，佛教政治傳統的奠立，一開始便直接的影響了大乘佛教發展的方向，自貴霜第一代主邱就卻之後，大乘佛教的傳播及開展，在中亞、甚至中國都沒有離開政治的力量，使其生根、開花。大乘佛教受到曆代及各地帝王政治力量推動的結果，大乘信仰在曆史上的發展大致都不是單純的宗教信仰之發展而已，在帝王推動之下發展的大乘活動，一定見有造經或譯經的工作，也見有官方開窟造像及建立寺塔的工作。除此些明顯的官方活動之外，崇信大乘的佛教帝王，甚至都用官方的力量去推動佛教倫理的實踐及孝觀的信仰。由此可見，大乘在曆史上的發展，不論是在印度、中亞或中國，都有其固定的文化發展模式。所謂的大乘文化發展模式就是，大乘信仰的發展主要是依政治力量推
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動 ，在政治力量推動之下，大乘的信仰活動課題便包括造經、譯經的展開活動、開窟造像和建塔寺的活動及宣說經法，提倡大乘佛教倫理的活動。中國自北涼涼王沮渠蒙遜采用大乘之轉輪王觀治國以來到宋代，中國曆代的皇帝在采大乘的政治觀治世之時，都沒有離開大乘文化發展模式的課題及內容的發展。因此中國大乘佛教文化的發展並不是所謂“中國式”的，換言之，大乘佛教在中國的發展，所具備的條件及發展的內容，與大乘在印度及中亞或其他他地區都一樣、因此，大乘孝觀或孝行在中國的發展，雖然可能是因爲中國有特別重視孝行倫理實踐的傳統而得以更茁壯、成長、但是大乘孝觀或孝行之所以會在中國出現及發展絕對不是儒家的原因或中國文化的原因使之步上曆史舞臺；其出現完全是大乘文化發展模式在中國運用的結果。中國南北朝的大乘發展課題及現象與宋代大乘發展之課題與現象會一致或相似便是大乘文化發展模式在中國被運用最好的證據。大乘佛教在中國的發展大體上一直是沒有脫離大乘文化在印度及中亞的發展模式不說，就是大乘文化在中國細節上的發展，一直到宋代也都還還因循大乘文化在印度及中亞所奠立的發展模式而發展。譬如在造像上，一直到宋代，即使在說明孝行及孝觀，宋代畫家及造像者都還沿用大乘在造像上所奠立的護法模式作爲說明孝觀及孝行的造像或繪畫模式。由此，我們便可以看出，大乘文化在中國的發展一直到宋代還是中規中矩。
中國有名的政治思想史研究者蕭公權在其《中國政治思想史
緒論》中說：
吾國政治思想轉變之直接原因爲外力之刺激。佛教東來，開異族文化侵入之端。五胡亂華，露異族入主中國之兆。然二者雖
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促成政治社會宗教哲學各方面之騷動與進步，而未曾引起政治思想之轉變。蓋佛教爲宗教而非政治思想，其消極出世之人生觀又適與老莊思想有相近之處，其不能對政治思想有所貢獻，亦意中事。[81]
蕭公權將在中國發展之大乘佛教視爲“消極出世之人生觀”，便犯了籠統說明大乘佛教信仰內容及個性的極大毛病，他除了對大乘的信仰發展不清楚之外，對中國發展及接受大乘信仰的原因也不清楚。因此他才會說：“其不能對政治思想有所貢獻，亦意中事。”事實上，大乘在中國的發展不但也和其在印度與中亞的發展一樣，非常入世，而且其在中國的影響程度，甚至影響中國政治思想的發展至中國許多皇帝沒有沿用佛家的帝王觀治世，而用大乘的轉輪王觀治世的程度。中外許多學者對中國大乘佛教的看法與蕭氏相同，這種看法在此必須作一更正。
至于大乘佛教所發展的孝觀，中外學者無論是持大乘佛教的孝觀是中國佛教發展的特色的看法也好，或持佛教孝觀是印度佛教原有的思想的看法也好，或甚至持佛教並不重視孝道的看法也好，這些學者至今都尚無一位能明確地指出，大乘孝觀的發展是貴霜文化發展的特色之一，或大乘佛教運動的産物。大乘佛教的發展既具系統性又有組織性，大乘孝觀的發展絕對不是無中生有而出現的現象。因此，在謀求說明及研究大乘孝觀之際，我們不能不從大乘發展的背景去了解大乘孝觀發展的原因及特性，否則我們在談論大乘孝觀之際，只能像盲人摸象一般，摸到那裏，算那裏，無法明確地斷論大乘孝觀在曆史上
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81. 蕭公權，《中國政治思想史》(臺北，中國文化大學出版，一九八二)，頁6。
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出現的原因及特色。研究大乘孝觀的課題與研究大乘佛教的課題是無法分開的兩個研究題目，在過去，我們對大乘信仰的研究一直是處于個案處理，非全面性有系統的研究狀態，因此對大乘崛起的原因及信仰的內容都無法提出正確的說明。由于對大乘的發展狀況不清楚的關系，故對與大乘有關的研究題目做出了各種離譜及錯誤的判斷。大乘文化在曆史上的發展是印度、中亞、中國，甚至韓國及日本的曆史文化發展史，是有血有肉的真實曆史。大乘孝觀的發展研究因此不能再用預測的態度去處理這個問題。
[後 記]
這篇論文是筆者叁年多來研究佛教轉輪王信仰發展史正式發表的的第叁篇論文。一九八七年筆者在“山東曲阜國際佛學會議”發表了第一篇報告，題目爲：<北魏初期佛學研究的問題>；同月又在“敦煌第一屆國際石窟會議”發表了第二篇研究報告，名爲：<再談宿白的“涼州模式”>，在前兩篇論文書寫之際，筆者對大乘佛教轉輪王信仰發展史的研究尚處于初始研究的階段，尤其對印度及中亞的了解，還處于摸索的狀態，因此當時一直以爲，大乘轉輪王發展史的開展始于第叁世紀半左右之後崛起的大乘涅槃系運動。叁年多來的研究，已經確定當初這種看法是必須更正的，因爲大乘轉輪王的信仰在第一世紀中期之時已經由初期大乘學者在建立其信仰體系之際奠立。此篇論文因此也可以說是印度大乘轉輪王發展史研究的更正稿。<再談宿白的“涼州模式”>一文在敦煌表後，北大考古系教授馬世長先生寄給我一份存于甘肅蘭州省博物館的北宋淳化二年之“報父母恩重經變畫”畫稿，由其所臨模的畫稿中，我清楚地才看到，坐在佛堂中之轉輪王像是呈道的相貌，而非交腳的轉輪王坐相。在此，筆者
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不但要謝謝馬教授，而且也要更正<再談宿白“涼州模式”>一文中涉及此題目之誤說。由于此論文是篇研究報告，篇幅有限，故有關文中所提及之諸事件，常不能詳細說明。讀者如果對此題目有興趣，請參見筆者將出版的《佛教政治發展史與大乘佛教——印度、中亞篇》一書之內容。
《大乘佛教孝觀的發展背景(古正美)》全文閱讀結束。