..续本文上一页可以成为解脱的方式之一了。由于强调共业，更加注重人与人之间的相互关系，对于世间的看法也就与前不同了。在消除共业的影响方面，离世自修的路子是走不通的，因此只能回到世间，通过相互的影响来达到共同净化和出离。世间不单是染污之源，还是解脱之本，对之不能再采取单纯的否定弃绝的态度，而是要在世间出离世间，也就是“即世而出世”。
“即世而出世”之说是龙树一系大乘中观派的解脱理论。他们依据《般若》、《宝积》等经典，由“法性本寂”立言，以为众生之所以流转生死，饱受诸苦，是由于受烦恼妄惑的影响，贪执现象，不能明了诸法实际，是故造业受报，轮转不已。要想出世解脱，就必须获得般若正智，由此正智，现观实相，知法性本寂，故妄心亦止，妄心止灭，故得清净本心，心性寂净，便是涅槃。因此出世之关键，不在于形式上的远离，而在于心性的解脱。世间实际即涅檠真际，出世就是摆脱对世间外相的贪执，了达世间本寂(涅檠)之本质。破世间烦恼外相，就是出离世间。只要心无染著，就可达到涅檠。
世间实际即是涅槃，依照实际而行就能与理相应，这种如实而行的修行之道就是瑜伽行。这种践行虽然是由世间趋向涅檠，但又强调不住涅檠。因为大乘的涅檠建立在对共业的消解之上，如声闻乘的自净其性而住涅檠就不可能了，因为即便自业已尽，也还是有余涅檠，因为还未实现全体人生的彻底净化，有一人未度，有一分染污，就不能算是圆满，这种涅檠就不容住著。瑜伽行本身又是出离世间的，当然也不能住著世间。因此瑜伽行不住两边，既不住于世间，也不住于涅檠，而是逐渐将世间由染污转向清净，由杂多转向纯粹，由单个的自业的消除到全体共业的净尽等。这种学说到无著、世亲的大乘瑜伽行派才趋于完善并有所创新，他们提出了许多新概念，尤其是以“转依”取代“解脱”，显示了积极的出离的意义。此即“转世而出世”。
无著、世亲运用《阿毗达磨经》、《瑜伽师地论》等教典，对传统佛说进行重新解释，建立了一套新的理论体系。世间广大无边，又如何转变呢
无著学系又强调从认识论人手，因为一切践行都离不开认识，而认识又须借助于种种名想(概念)，一切名想都是经过长久的无数次的经验才会成就“世间极成”，即为同一社会中的人们所共许的。这种共同的理解和接受不仅停留在外在的形式即语言文字上，还内化于人的心灵之中，成为人的深层意识，因此即便是不解语的婴儿或哑巴，也同样有名想的认识。那么这些名想认识习气又究竟依止何处呢
瑜伽派提出一种与生俱来且相续不断的意识状态即“藏识”，称之为“所知依”，所谓转依，就是从藏识上着眼。通过认识的转变，来影响人的行为，将杂染、虚妄的认识转变为清净、真实的认识，从而使人的行动从造作恶业变为清净善行，由此也使客观环境得以改革。经过长期的净化，形成了种种向上的清净的名想习气，从而取代了旧有的杂染的名想，如此不断转换，认识、行为与环境都得以改变，最后染法除尽、净法圆满，达到转依的归宿即涅檠状态。或将这种转依分为染净依与迷悟依，一是转染成净，成就自性涅檠，一是转迷为悟(转识成智)，成就自性般若。这两类转依是互为条件、相互依待的，由迷而悟，自然由染而净，反之亦然。
菩萨乘不仅对于世间的认识及出离的方式与声闻乘不同，对于解脱的结果即涅檠的解释也不完全一样。菩萨乘主要是从有的一面即显正的一面来解释涅檠，即强调涅檠具足一切善因果，具有常乐我净等德性。这种常乐我净不同于世俗的执著，而是真正的常乐我净，是人生的最高境界和根本追求。
大乘佛教的“即世而出世”、“转世而出世”的思想影响深远，六祖惠能也强调“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”，禅宗将修行与世俗生活结合起来，无修为修，无门为门，担水劈柴，无非妙道；动静施为，皆是菩提，就是这一思想的体现。
时至近代，太虚法师提出弘扬“人间佛教”、建设“人间净土”的思想，杨文会大师、欧阳竟无大师和吕澂先生倡导居士佛教、主张“佛法不离世间”，即是大乘佛教精神的进一步体现和发展。太虚法师在《怎样来建设人间佛教》一文中指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”要之人间佛教就是进一步将人世与出世结合起来，强调“即世而出世”、“转世而出世”，通过积极参与人类社会的改造、建设人间净土来完成慈悲度世的宏愿，将自利与利他、个人与社会、宗教与现实结合起来，通过净化世间来出离世间。
吕激先生在《正觉与出离》一文中指出，佛教“所出离的并不是整个的现实世界，而只是属于世间即所应破坏、变革的一切染污、不善成分”，““世间”一词在这里用来，是取它的“应可破坏”的意义”，这就为以“即世而出世”、“转世而出世””为旨归的“人间佛教”思想奠定了理论基础。“人间佛教””在今天已经成为僧俗两界的共识，成为中国佛教的主导思想，净化人生，革新社会，这是佛教最符合时代潮流的人生观，也是佛教人生哲学的新突破。
二、佛教的世界观
佛教是偏重于人生解脱的，对于外部世界并不特别注意，但众生是不可能脱离外部环境而独存的，解脱实践也离不开对外物及众生自身的认识，不了解宇宙人生的实相，也就无从如实修行，更谈不上获得解脱。因此佛教对世间万物及其本质有自己的解释，这种解释集中体现其缘起说上。
在释迦牟尼的时代，流行着两种宇宙观，一是婆罗门，认为宇宙万物都是由梵天而来，是神我的转化，是从一种总因转变出纷纭万象，谓之“转变说”；一是六师，认为宇宙万物都是由多种元素集合在一起形成的，亦即多种分子以不同的形式构成复杂的万象，谓之“积聚说”。
释迦牟尼对这种两种理论都不满意，以为它们都未能揭示真理，他提出“缘起”说，以为各种事物都是相互依待、相互作用的，一物的存在要以他物的存在为条件，“此有故彼有，此生故彼生”。缘起说表明事物的相互依待，互为条件，否定了婆罗门单向因果的一因说，其间包含着否定作为第一因的造物主，主张万物自相缘生的无神论的意义。缘起说虽然也承认因缘和合而有万物，承认“集”，吸收了“积聚说”的观点，但更强调事物之间的相互依待、互为条件的因果联系，淡化了由四大通过简单地聚合构成万物的“生成论”的意义。
佛教讲缘起，更重视的是人生过程而非外部事物，释迦牟尼建立这一理论，也是缘于对人生全部过程的观照，而非对宇宙的观察。佛把人生划分为许多部分，经中记载的有五分、九分、十分、十二分等，后来北传的十二分成为统一的固定的说法，称为十二因缘。
一般讲缘起，就从十二因缘说起。吕激先生则在《缘起与实相》一文中揭橥三种缘起，使这一学说更加系统和深人。第一种是最根本、最原始的“业感缘起说”，也叫“分别爱非爱缘起”，即十二因缘，亦称“十二有支”。十二有支，即无明，行，识，名色，六人，触，受，爱，取，有，生，老死。十二有支以无明为始，以老死为终。但据说释迦牟尼总结出这一规律时，是通过逆观而得的，即他先发现老死之痛苦，然后再推究其因为生，如此步步推析，得出十二因缘的。“老死”依“生”而有，有生必有死；而人的生存是有一定范围的，也就是说有一定的局限，这种在有限范围内的生存，就是“有”支；生存的局限性缘于人的执著，由于人的执取才会专注于一定范围内的事物，此即“取”支；执取又是由于人的爱好，由于渴爱不能自己才会偏好某种东西，所以有“爱”一支；爱也不是无缘无故的，因为某种东西让人产生了美好的感受，人们才会喜爱它，故有“受”支；受的产生又是以主体与外界的接触为依据的，不接触外物就不会凭空产生感受，又有“触”支；触必须以感官的存在为依据，所以有“六人”(眼耳鼻舌身意)支；六人依人体而立，人体由五蕴构成，而五蕴又包含物质性的色与精神性(名)的四蕴，故有“名色”支；人的个体必须依赖作为人格的意识才能得到统一，所以提出“识”支；识的产生又源于人的各种行为，故有“行”支；在了悟实相之前，人的行为都是盲目的，都没有正确的思想的指导，故为“无明”支。
十二有支后来与轮回说联系起来，形成“三世两重因果”和“二世一重因果”的说法。三世指过去世、现在世、未来世，三世两重因果是声闻乘的说法，即以无明、行为过去因，识、名色、六人、触、受为现在果，爱、取、有为现在因，生、老死为未来果。大乘则持二世一重因果说，以无明、行、识、名色、六人、触、受、爱七支为“前际”，为过去因，以余五支为“后际”，为现在果，或以前际为现在因，以后际为未来果。
这两种分类虽然给人一种清晰的感觉，但却有割裂生命之嫌。依照吕激先生的解释，十二有支是应当“一时而有”的，这可能更符合释迦牟尼的原意。因为释迦牟尼观察的是一个完整的连续的生命过程，总结的是一整套有关人生实相的规律，讲的是此生此世的因果流转，指出人的根本苦因就是对正法的无知，就是没有正确的理论的指导，一旦将其割裂，就把苦因推到了个体无法为其负责的过去世，将报应也移至(或部分移至)来世，人对自己现实的行为的责任心也就大削弱了，因为不必为之负完全的责任，这在道德上也会带来许多问题。
十二有支从缘起方面说明了人生过程各个阶段的相互依待，从实相方面则揭示了四圣谛。人生之无常，老死之痛苦，当然是根本的痛苦，而作为老死之因的其他有支同样也是痛苦的，无明之迷茫困惑，诸行之劳心费力，人格之难以保证，名色之不调，六人之损耗，触、受之与外界…
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