..續本文上一頁可以成爲解脫的方式之一了。由于強調共業，更加注重人與人之間的相互關系，對于世間的看法也就與前不同了。在消除共業的影響方面，離世自修的路子是走不通的，因此只能回到世間，通過相互的影響來達到共同淨化和出離。世間不單是染汙之源，還是解脫之本，對之不能再采取單純的否定棄絕的態度，而是要在世間出離世間，也就是“即世而出世”。
“即世而出世”之說是龍樹一系大乘中觀派的解脫理論。他們依據《般若》、《寶積》等經典，由“法性本寂”立言，以爲衆生之所以流轉生死，飽受諸苦，是由于受煩惱妄惑的影響，貪執現象，不能明了諸法實際，是故造業受報，輪轉不已。要想出世解脫，就必須獲得般若正智，由此正智，現觀實相，知法性本寂，故妄心亦止，妄心止滅，故得清淨本心，心性寂淨，便是涅槃。因此出世之關鍵，不在于形式上的遠離，而在于心性的解脫。世間實際即涅檠真際，出世就是擺脫對世間外相的貪執，了達世間本寂(涅檠)之本質。破世間煩惱外相，就是出離世間。只要心無染著，就可達到涅檠。
世間實際即是涅槃，依照實際而行就能與理相應，這種如實而行的修行之道就是瑜伽行。這種踐行雖然是由世間趨向涅檠，但又強調不住涅檠。因爲大乘的涅檠建立在對共業的消解之上，如聲聞乘的自淨其性而住涅檠就不可能了，因爲即便自業已盡，也還是有余涅檠，因爲還未實現全體人生的徹底淨化，有一人未度，有一分染汙，就不能算是圓滿，這種涅檠就不容住著。瑜伽行本身又是出離世間的，當然也不能住著世間。因此瑜伽行不住兩邊，既不住于世間，也不住于涅檠，而是逐漸將世間由染汙轉向清淨，由雜多轉向純粹，由單個的自業的消除到全體共業的淨盡等。這種學說到無著、世親的大乘瑜伽行派才趨于完善並有所創新，他們提出了許多新概念，尤其是以“轉依”取代“解脫”，顯示了積極的出離的意義。此即“轉世而出世”。
無著、世親運用《阿毗達磨經》、《瑜伽師地論》等教典，對傳統佛說進行重新解釋，建立了一套新的理論體系。世間廣大無邊，又如何轉變呢
無著學系又強調從認識論人手，因爲一切踐行都離不開認識，而認識又須借助于種種名想(概念)，一切名想都是經過長久的無數次的經驗才會成就“世間極成”，即爲同一社會中的人們所共許的。這種共同的理解和接受不僅停留在外在的形式即語言文字上，還內化于人的心靈之中，成爲人的深層意識，因此即便是不解語的嬰兒或啞巴，也同樣有名想的認識。那麼這些名想認識習氣又究竟依止何處呢
瑜伽派提出一種與生俱來且相續不斷的意識狀態即“藏識”，稱之爲“所知依”，所謂轉依，就是從藏識上著眼。通過認識的轉變，來影響人的行爲，將雜染、虛妄的認識轉變爲清淨、真實的認識，從而使人的行動從造作惡業變爲清淨善行，由此也使客觀環境得以改革。經過長期的淨化，形成了種種向上的清淨的名想習氣，從而取代了舊有的雜染的名想，如此不斷轉換，認識、行爲與環境都得以改變，最後染法除盡、淨法圓滿，達到轉依的歸宿即涅檠狀態。或將這種轉依分爲染淨依與迷悟依，一是轉染成淨，成就自性涅檠，一是轉迷爲悟(轉識成智)，成就自性般若。這兩類轉依是互爲條件、相互依待的，由迷而悟，自然由染而淨，反之亦然。
菩薩乘不僅對于世間的認識及出離的方式與聲聞乘不同，對于解脫的結果即涅檠的解釋也不完全一樣。菩薩乘主要是從有的一面即顯正的一面來解釋涅檠，即強調涅檠具足一切善因果，具有常樂我淨等德性。這種常樂我淨不同于世俗的執著，而是真正的常樂我淨，是人生的最高境界和根本追求。
大乘佛教的“即世而出世”、“轉世而出世”的思想影響深遠，六祖惠能也強調“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”，禅宗將修行與世俗生活結合起來，無修爲修，無門爲門，擔水劈柴，無非妙道；動靜施爲，皆是菩提，就是這一思想的體現。
時至近代，太虛法師提出弘揚“人間佛教”、建設“人間淨土”的思想，楊文會大師、歐陽竟無大師和呂澂先生倡導居士佛教、主張“佛法不離世間”，即是大乘佛教精神的進一步體現和發展。太虛法師在《怎樣來建設人間佛教》一文中指出：“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼、或出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會、使人類進步、把世界改善的佛教。”要之人間佛教就是進一步將人世與出世結合起來，強調“即世而出世”、“轉世而出世”，通過積極參與人類社會的改造、建設人間淨土來完成慈悲度世的宏願，將自利與利他、個人與社會、宗教與現實結合起來，通過淨化世間來出離世間。
呂激先生在《正覺與出離》一文中指出，佛教“所出離的並不是整個的現實世界，而只是屬于世間即所應破壞、變革的一切染汙、不善成分”，““世間”一詞在這裏用來，是取它的“應可破壞”的意義”，這就爲以“即世而出世”、“轉世而出世””爲旨歸的“人間佛教”思想奠定了理論基礎。“人間佛教””在今天已經成爲僧俗兩界的共識，成爲中國佛教的主導思想，淨化人生，革新社會，這是佛教最符合時代潮流的人生觀，也是佛教人生哲學的新突破。
二、佛教的世界觀
佛教是偏重于人生解脫的，對于外部世界並不特別注意，但衆生是不可能脫離外部環境而獨存的，解脫實踐也離不開對外物及衆生自身的認識，不了解宇宙人生的實相，也就無從如實修行，更談不上獲得解脫。因此佛教對世間萬物及其本質有自己的解釋，這種解釋集中體現其緣起說上。
在釋迦牟尼的時代，流行著兩種宇宙觀，一是婆羅門，認爲宇宙萬物都是由梵天而來，是神我的轉化，是從一種總因轉變出紛纭萬象，謂之“轉變說”；一是六師，認爲宇宙萬物都是由多種元素集合在一起形成的，亦即多種分子以不同的形式構成複雜的萬象，謂之“積聚說”。
釋迦牟尼對這種兩種理論都不滿意，以爲它們都未能揭示真理，他提出“緣起”說，以爲各種事物都是相互依待、相互作用的，一物的存在要以他物的存在爲條件，“此有故彼有，此生故彼生”。緣起說表明事物的相互依待，互爲條件，否定了婆羅門單向因果的一因說，其間包含著否定作爲第一因的造物主，主張萬物自相緣生的無神論的意義。緣起說雖然也承認因緣和合而有萬物，承認“集”，吸收了“積聚說”的觀點，但更強調事物之間的相互依待、互爲條件的因果聯系，淡化了由四大通過簡單地聚合構成萬物的“生成論”的意義。
佛教講緣起，更重視的是人生過程而非外部事物，釋迦牟尼建立這一理論，也是緣于對人生全部過程的觀照，而非對宇宙的觀察。佛把人生劃分爲許多部分，經中記載的有五分、九分、十分、十二分等，後來北傳的十二分成爲統一的固定的說法，稱爲十二因緣。
一般講緣起，就從十二因緣說起。呂激先生則在《緣起與實相》一文中揭橥叁種緣起，使這一學說更加系統和深人。第一種是最根本、最原始的“業感緣起說”，也叫“分別愛非愛緣起”，即十二因緣，亦稱“十二有支”。十二有支，即無明，行，識，名色，六人，觸，受，愛，取，有，生，老死。十二有支以無明爲始，以老死爲終。但據說釋迦牟尼總結出這一規律時，是通過逆觀而得的，即他先發現老死之痛苦，然後再推究其因爲生，如此步步推析，得出十二因緣的。“老死”依“生”而有，有生必有死；而人的生存是有一定範圍的，也就是說有一定的局限，這種在有限範圍內的生存，就是“有”支；生存的局限性緣于人的執著，由于人的執取才會專注于一定範圍內的事物，此即“取”支；執取又是由于人的愛好，由于渴愛不能自己才會偏好某種東西，所以有“愛”一支；愛也不是無緣無故的，因爲某種東西讓人産生了美好的感受，人們才會喜愛它，故有“受”支；受的産生又是以主體與外界的接觸爲依據的，不接觸外物就不會憑空産生感受，又有“觸”支；觸必須以感官的存在爲依據，所以有“六人”(眼耳鼻舌身意)支；六人依人體而立，人體由五蘊構成，而五蘊又包含物質性的色與精神性(名)的四蘊，故有“名色”支；人的個體必須依賴作爲人格的意識才能得到統一，所以提出“識”支；識的産生又源于人的各種行爲，故有“行”支；在了悟實相之前，人的行爲都是盲目的，都沒有正確的思想的指導，故爲“無明”支。
十二有支後來與輪回說聯系起來，形成“叁世兩重因果”和“二世一重因果”的說法。叁世指過去世、現在世、未來世，叁世兩重因果是聲聞乘的說法，即以無明、行爲過去因，識、名色、六人、觸、受爲現在果，愛、取、有爲現在因，生、老死爲未來果。大乘則持二世一重因果說，以無明、行、識、名色、六人、觸、受、愛七支爲“前際”，爲過去因，以余五支爲“後際”，爲現在果，或以前際爲現在因，以後際爲未來果。
這兩種分類雖然給人一種清晰的感覺，但卻有割裂生命之嫌。依照呂激先生的解釋，十二有支是應當“一時而有”的，這可能更符合釋迦牟尼的原意。因爲釋迦牟尼觀察的是一個完整的連續的生命過程，總結的是一整套有關人生實相的規律，講的是此生此世的因果流轉，指出人的根本苦因就是對正法的無知，就是沒有正確的理論的指導，一旦將其割裂，就把苦因推到了個體無法爲其負責的過去世，將報應也移至(或部分移至)來世，人對自己現實的行爲的責任心也就大削弱了，因爲不必爲之負完全的責任，這在道德上也會帶來許多問題。
十二有支從緣起方面說明了人生過程各個階段的相互依待，從實相方面則揭示了四聖谛。人生之無常，老死之痛苦，當然是根本的痛苦，而作爲老死之因的其他有支同樣也是痛苦的，無明之迷茫困惑，諸行之勞心費力，人格之難以保證，名色之不調，六人之損耗，觸、受之與外界…
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