..續本文上一頁沖突，愛、取之難以滿足，有、生之局限被動，這些都包含著無盡的痛苦和無奈。因此由十二因緣說明了人生過程的全部經曆都是痛苦，顯示了人生是苦這一實相，是爲苦谛。
人生痛苦之正因在于無明、愛、取，在于不斷增長的難以滿足的欲望，在于有求不得，而苦之相續不斷，就不能單靠無明貪愛來解釋了。貪愛執取之産生，在于人本身不能達到圓滿，不圓滿才有外求，而不圓滿又是由于人由五蘊構成，不是一個完整的自體。人由五蘊集合而生，是待緣而起的，十二有支也從整體上說明人生過程的不圓滿，由諸因緣和合而成，由此可知痛苦之因是由于人自身的待緣而起，這就是人生不得自由的實相，亦即集谛。
五蘊之不能協調，其內在的矛盾便轉化爲向外的求取，向外的求取便是諸行，因此“行”支在解釋苦的相續時十分重要，因爲由現在的欲求産生的行不僅表現爲當下的行動，還會由其余勢(或稱爲慣性)影響後來的欲望，由欲生行，由行生欲，如此就使人生成爲一個連續不斷的過程，同時也使痛苦相續繼起。
在釋迦牟尼之前，婆羅門學者就注意到業行問題。如大家“祭言”，便提出“業”這一概念，認爲宇宙人生一切現象都有不得不然之勢，這是由于本能的或者自覺的欲望導致的，引導欲望趨向所求對象的是“意向”，由此發生的具體行爲便是“業”。業得到具體結果即完成之後並非完全消失，還有余勢影響後來的欲望，成爲“先行力”，使人的行爲連續不斷。由初起的欲望到此方完成一個過程，可以總稱爲“業”，但又以具體的業行爲主體。業力使人生現象得以相續，由業力之好、壞、善、惡，使得人生際遇有升、沈、高、下之不同，這就有“輪回”的意義。祭言還認爲個人即“我”的解脫必須以脫離輪回爲前提，即擺脫業力的驅使，這種學說對後世影響很大。
佛教吸收了婆羅門的業力說，但與之又有所不同。其中最根本的差別便是，婆羅門系用業力來解釋輪回果報，是離不開作爲主體的“我”的，事實上就是承認有靈魂的存在；佛教則，恰恰相反，采取此說是爲了證明生命流轉之無主，即“無我”，既不存在個人的自在的自體，也不存在靈魂。後世學者往往于此有疑，以爲輪回與無我是不能相容的，既然承認輪回，就必定存在一個輪回的主體，這一輪回的主體就是靈魂，就是“我”，沒有“我”的輪回是不可想象的。這中間包含著許多的誤解，其實釋迦牟尼最初說十二因緣，雖然包含有業力說的意味，然並未將之與叁世輪回說結合在一起，更不存在輪回之主體的問題，後世雖將輪回說引入，但其根本仍然是緣起論。緣起正說明諸法的相待而起，既然不能獨立存在，就不可能有真正的“我”。佛說緣起，就是爲了破除衆生的“我見”，輪回依緣起而立，輪回即流轉，流轉即非常，非常非一自然非我，故輪回本身正表明諸法及衆生是無我的，根本不存在所謂不變的輪回主體。只有擺脫生死流轉，出離輪回，才會有真正的“我”。
十二因緣從肯定的方面說是苦谛和集谛，然佛教真正的目的是出離生死輪回，不爲業感外緣而動，因此佛教的落腳點是否定緣起流轉，獲得自由自在。由此佛教緣起說除強調“此有故彼有，此生故彼生”之外，更強調“此無故彼無，此滅故彼滅”。從否定的方面看十二因緣，便從無明滅一直到老死滅，從其中的重點來說，前際講無明滅，後際言愛取滅，如此即可斷除無知與煩惱，獲得解脫。從滅除苦因、獲得解脫的方面講，十二因緣又表現爲滅谛。然無明與貪愛的滅除並不是人生的取消，而是一種經過淨化的美好的人生，自由自在的人生。這一點是尤其需要注意的。
從十二因緣還可以見出人生的“道”的實相，即“道谛”。道是滅除苦因的方式方法，作爲苦因的集的中心在于業行，消除苦因的道當然也是如此。佛常說道是八正道，八正道又是與身、口、意叁種業行相聯系的，身口意行分別與正業、正語、正思維相應，將此叁者結合在一起的正向的生活便是正命，再輔之以正見、正勤(正精進)、正念、正定，成爲八正道。如此業感緣起不僅說明人生各個方面之相待而起，還揭示了四谛之實相。
第二種即受用緣起，它是建立在業感緣起的基礎之上的。受用緣起主要是說明主觀與客觀兩方相互交織而形成的人生現象及其內在因果關系的。受用緣起的內容，是“蘊”、“界”、“處”叁科法門。其中最能說明這一緣起特征的，算是五蘊。五蘊中色蘊屬于客觀之物，識蘊屬于主觀一邊，受、想、行是二者的交互作用但又偏于主觀一邊。識和色的接觸必須從感受開始，然後從受到想；從想到行，從行到識，由苦樂感受之不同而有心思的愛惡及行動上取舍的區別，因此受是其決定作用的，故謂之“受用緣起”。從色與識的關系來看，客觀的境色一方面限製了主觀心識的思慮範圍，一方面又必然導致認識的産生，而心識的産生，又會通過行動改變外部環境，因此主客雙方是相互作用、相互依待的。
從十二處、十八界可對受用緣起有更深刻的了解。十二處由眼、耳、鼻、舌、身、意六根與色、聲、香、味、觸、法六塵構成；主觀的根與客觀的塵相互交涉，就會産生受用。“界”作爲受用性質不變的根據的經驗，先有能受用、所受用以及受用自體的經驗，而後繼起的受用才能保持其一貫性。從蘊、處、界這些現象上，可以明了受用緣起是以能取(能受用)、所取(所受用)爲根本，其背後又有個人的“我執”爲依據。
受用緣起講的是主客雙方的交涉關系，就其實相而言，是以達到認識上的“絕對的真”、實現主觀對客觀的完全的體認爲究竟的。當支持著能取與所取的“我執”尚未破除之時，認識爲主觀的偏私所遮蔽，所見皆是虛妄，不可能觸及實相。所謂虛妄之現象，並非否認其存在，只是說它們都是緣起法，是處于不斷變化之中的無常的幻相，並非一成不變的，而是可以加以變革而且必須予以變革的：
一般認爲，聲聞乘只承認人無我，不說法無我，因而不是究竟之說。然而釋迦牟尼時代的原始佛教就是如此，因爲強調衆生的解脫，因此只關注人生之緣起，爲破除衆生之“我見”，故說“人無我”，至于外境無情諸法之是否無我，本不在佛教的研究範圍之內。聲聞乘繼承了釋迦牟尼的傳統，強調人無我，不能說有錯。至于說一切有部，從否定人我出發，承認五蘊包含叁世有，最後承認一切法皆有自性，故爲大乘學者所诟病，然有部說的是“法體恒有”，已經從外相深入到法體，諸法本體，即同如如，當然是不動不變、不生不滅了，這是理論的深化，並非對法我的執著，這是必須說明的。
受用緣起在現象上千差萬別，其實相在“自相”或“別相”的意義上也是如此，依照大乘的解釋，通過圓滿的智慧可以獲得最高的認識，對于一切自相都能完全明了，只有佛才能達到這一境界。但這裏所說的諸法各自的實相即自相還不是純粹客觀存在的區別，只是通過對一種共同的實相(共相)的認識來了解一切事物對于人生的個別意義而已，也就是說所得的並非事物本然的實相，而是它們對于人生的作用，這也體現了佛教重視人生及解脫的一貫立場。·實相有自相，也有共相，所謂共相，就是諸法皆無自性這一共同的本質，即諸法“空性”。
言諸法自性空是佛教一貫的立場，“諸行無常，諸法無我，涅槃清淨”叁法印集中體現了這一精神。據叁法印，一切正確的認識應從體察到緣起現象的生滅無定，就像流水一樣無片刻的定止開始，由緣起之無常可破對于不變之實體的執著，了知世法如電光石火，不可把捉。知諸法時間上的無常，然後再從空間結構上加以分析，知其皆由各種因素聚集而成，不存在一個完整的同一的自體，由其空虛無主，了知諸法無我之空性，由此破除“我執”。“我執”漸除，無明息止，愛欲不生，人生從煩囂攘亂走向安甯寂靜。這並非人生的終止，而是一種合理的清淨的人生，最後完成對空性的體認，實現絕對的清淨，即證得涅槃。
受用緣起的一切現象只有在空性(共相)的基礎上才能顯示出它們各自的實相(自相)，而實相(無論共相還是自相)的顯現自始至終都有賴于智慧的體認，也就是說一切實相都存在于較平常的認識更加殊勝的認識之中，此乃勝慧的境義，故稱爲“勝義谛”。作爲一種殊勝的認識，在其前後同一般認識相交涉時，必須有一種階梯作爲溝通的途徑，這種階梯便是另外一種實相，謂之“世俗谛”。世俗谛與勝義谛並稱爲“二谛”，然在勝義谛前後的世俗谛是有很大的不同的，在證得勝義谛前應用世俗谛，爲的是由俗人真，是通達究竟認識的由低到高、由淺人深的階梯，其本身並非已經到達究竟的境界。而在證得勝義谛之後的世俗谛則有所不同，因爲它是屬于由真化俗，是爲隨順世間認識而安立的種種方便，雖然它仍然起著階梯的作用，但卻代表著以俗顯真、真俗合一的更高的境界。
受用緣起的主觀與客觀雙方的相互交涉在實相上表現爲認識上的真谛(勝義谛)與俗谛(世俗谛)，主客雙方的相互作用是不斷循環往複的，從客到主，從主到客，認識也是如此，由俗而真，從真到俗，經過不斷的循環向上，使認識不斷演進，最後實現完全的清淨，達到真正的涅檠。
第叁種分別自性緣起是印度佛教最後産生的緣起學說，因爲此後佛教吸收了外道的神秘思想，走向向下的放縱一途，成爲密教，失去了其純粹性和固有的思想傳統。分別自性緣起可視爲受用緣起的進一步擴展，進而涉及整個宇宙人生，並從中得到關于實相的認識。大乘佛教強調共業的作用，爲了消除共業的影響，人生的解脫只能從全人類著眼，不可能有個人的單獨的完全解脫，這樣就使緣起的範圍擴展到整個宇宙人生。
如此面臨的現象就更加複雜多樣了，但這些千差萬別、各具自性的現象並非是指客觀存在的外部世界，仍舊是人們認識上的個別的現象，其具體內容可用五位百法來概括。諸法之…
《佛教哲學簡論(徐文明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…