..續本文上一頁自性的不同，是通過名想即概念的理解來顯現的。名想並不限于言說，還包括心理上的表象、觀念，即便不會說話的兒童，其心思中同樣有名想的作用。名想的認識發生並完成之後，並未完全消失，而是還有一種余勢遺留下來，作爲下次認識的依據，這種余勢謂之“習氣”或“熏習”，從其能夠發生下次認識的意義上，又稱之爲“功能”或“種子”。這種習氣在遺留于心理上期間，還會受到其他名想的影響，從而不自覺地發生轉變，增加其勢用、力量，待其發展到一定程度後就會再次爆發，成爲下次的認識，這種演變的過程叫做“轉變差別”。以上主要是從認識的主觀心理方面說的，從認識前後的一致性以及自他認識的統一性來說，也表明了認識的連續性與共許，用現在的話說就是認識的社會性。
一部分大乘學者在解釋熏習與意識的關系時，很重視熏習勢力的保存，以爲熏習依附于意識，就像種子貯存于倉庫之中一樣，但熏習只有無形的作用，並非實有。還有一部分學者強調認識上的表象的作用，認爲認識所得只有表象，就連表象也只是意識本身的投射，沒有客觀的實在。這些都屬于“唯識”一系。從與唯識說有關的分別自性緣起的現象上體認實相，就要看表象是否與本質符合及本質的價值的評判，這些問題可以“叁性”表示。
叁性即遍計所執性、依他起性、圓成實性，在認識尚未完滿之時，既會受到人我執的影響，又會受到法我執的幹擾，對于事物只能用周遍計度的形式加以認識，所得到的只能是以名想勾畫而成的自相，這些自相非但不能表達事物的本質，反而加上了一重遮蔽，因此稱之爲“遍計性”。
依據遍計進行實踐，只能會導致更多的痛苦。于此有所體察，知遍計之虛妄，便有意加以矯正，減除對于人法二我的執著，就不會再受名想虛構的左右，對于事物的本質有所體會。先知緣起現象的相互依待，知其雖然表面上固定不變，但實際上並無一個獨立的自體，而是有待于他物的，這便認識到事物的“依他性”。意識到這種“依他性”是與名想無關的，便可超離名想的束縛而更真切地體認其實在，故亦稱爲“離言自性”。
認識的過程也是修行的過程，認識到事物的本質是沒有自性的，就會消除對人法二我的執著，遠離能所二取，這樣就從雜染趨于清淨，從有漏趨向圓滿，通過實踐最後達到究竟，這種究竟的實相即“圓成性”。叁性的實相以圓成爲依止和歸宿，遍計和依他之所以具備相對的實相的意義，完全是由于它們是通向圓成的步驟。
佛教有關宇宙萬物的觀點是以緣起說爲根本的，依緣起而說實相，對實相的體認即是對緣起本質的認識，而對于實相的體認又是與修行實踐不可分割的，通過實踐淨化自我、變革社會、改良環境，這些又都是以人的向上的自覺爲根本的。通過人的自覺不斷奮發向上，自利利他，即可實現全人類的最終的解脫，這是佛教最高的目標。
叁、佛教的實踐觀
佛教是以解脫爲最終目的的，而解脫必須落腳于修行實踐。如果說佛教的人生觀強調的是苦應出離，世界觀強調的是集當除滅，那麼實踐觀強調的就是道須修行。
實踐離不開認識的指導，沒有正確的認識及相應的智慧，就不可能有正確的實踐。因此佛教實踐的全部過程，都是與智慧分不開的。智慧的觀照與修行的踐履相結合，才能達到“轉依”(解脫)的目的，因此呂澂先生特以《觀行與轉依》爲題目，闡述佛教的實踐觀。
佛教特別強調“中道”，無論是議論還是行事，處處體現了這一精神。釋迦牟尼最初便以非苦非樂的中道之行代替了傳統的苦行，並由此而悟道。在智慧觀照方面，佛教更是如此，這樣的見解稱爲“中觀”。依據
中觀”，才能體察諸法的實相，因爲世俗的認識都是以名想分別爲依據的，這種名想分別皆以一種極端的邊見或偏見爲特色，無法表白事物的真相。只有消除了這種極端的偏執，遠離兩個邊見，才能對事物的本質有所體察，因爲事物的本質是遠離人爲的分別的。因此“中”與“真”是相應的，“中”才能得物之“真”。
龍樹一系有大乘中觀學派從法門“不二”的立場出發，強調“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去”，以此“八不”破除世俗的虛妄分別，顯示實相的離一切見，由于他們強調破遣，故稱爲“空觀”。龍樹在《中論》中指出：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”緣起法具備空、假、中叁個方面，亦被稱爲“叁谛”。緣起法沒有自性，故說爲空，空即自性空(無我)之義，雖然緣起法生滅無常，並非實有，但又不是絕對的虛無，在現象上呈現爲假有，在認識上表現爲假名，故又是假，遠離空假兩邊見，既不執空，又不執假，即可得可實相，這種不落兩邊的實相即是中，性空、相假是緣起法的一個方面，還不算是完全正確的認識，只有認識到中道才能得到事物的實相，才達到圓滿的認識。
龍樹一系對于緣起法不僅探討諸法本身的性質，還從主觀認識的意義上推求實相，故有“我說”、“假名”之言。而到無著、世親一系，更是強調認識的意義，主張“唯識無境”，借用“唯識”這一概念掃一切相，形成另一形式的中觀。他們更強調名想認識與修行實踐的統一，這也是符合佛教一貫的立場的，因爲佛教重視的是人生的解脫，只要能夠淨化人的心靈意識，外境諸法是有是無本不重要。故對于因緣和合而生的緣起法，瑜伽行派考慮的不是它本身的雜聚，而是人在認識對它的分別執著，如此的遍計性當然是不真實的，是空的。這種遍計執著亦非憑空産生，而是依名想而起的，有而無實，亦是假名爲有，故是假。去除這些主觀的偏執與虛妄的施設，就可得到諸法的真實性，謂之圓成實性。瑜伽行派通過對名想概念的區別分析，以不同的概念配合認識的淨化，消除了煩惱障與所知障，最後達到智慧的圓成與實相的體認，成爲更加深入的中觀境界。
智慧中觀是與修行實踐相聯系的，觀行不離。佛教的“行”最初表現爲“八正道”，後來又擴而爲“叁十七道品”，或說“四攝”、“六度”，但總的來說，都不出于戒定慧叁學。佛教的修行是如實修行，其中包含著對治的意義，由于人有貪、嗔、癡叁毒，故以戒定慧叁學加以對治。聲聞乘強調叁學的次第，主張由戒生定，由定發慧，大乘的說法則更加靈活，體現出融叁學于一體的特征。
先說“戒”。佛教製訂戒律，是爲了消除煩惱，清淨身心，而消除煩惱，就必須除滅貪欲，諸欲之中，又以淫欲爲本，故佛製戒律，第一便是戒淫欲。可以說，聲聞乘的戒律保留了佛的規製，法度謹嚴，切實可行。然戒律的推行，是與一定的社會環境相聯系的，環境起了變化，戒律也必須做相應的調整，一味保守也是行不通的。譬如中國禅宗，自百丈懷海始，便根據環境及自身發展的需要重立清規，對禅宗的興盛起很大的作用，不能說這是破戒。但就戒律的戒除諸欲這一根本精神來說是不能加以動搖的，對于作爲諸欲之本的淫欲更不能有絲毫的放任，淫欲不除，則與世俗無異，佛教作爲出世間的宗教的意義就大爲貶損，甚至會趨向異端，這是必須注意的。
繼起的大乘佛教由于在家信衆的影響，在戒律方面有所松弛，是以大乘戒律的學處以“自贊毀他”爲第一條，不再強調對淫欲的戒除。大乘佛教強調共業的作用，故注重整體的解脫，將自利與利他結合起來，反對只求自利，這當然是有道理的。但以所謂“自私”(其中包含著對聲聞乘強調自修自度的貶斥)爲貪欲之本，以“自贊毀他”(聲聞乘堅持“大乘非佛說”，在大乘看來就是“自贊毀他”)爲第一應破，就不符合佛所製戒的原意了。大乘戒律強調將戒與智慧結合，注重利他，在理論上有獨創之處，但其隨順世間的意味過重，在實踐上有可能導致縱欲的惡果，這是應當克服的一面。
再釋“定”。聲聞乘強調由戒生定，愛欲不起，心自定止，故其禅定法門也從離欲始，從最初的四禅八定到後來的五門禅法，都是如此。五門禅法有止有觀，觀不淨以除欲，修安般以止息，系統有序，次第分明，是一套切實可行的成熟的禅法，且代有師承，言傳心授，非經書文字所能表。但聲聞乘的禅定以靜坐爲主，以攝心除念、使成“等持”爲要，故其定有出入，形式上有些拘泥，境界上亦難究竟。大乘禅法以心不動爲禅，故不拘泥形式上的行住坐臥，更強調時時行禅，心常在定，無有出入，不存定亂，如此心無分別，意無散亂，身心自在，達到了更高的境界。
智慧由戒定生，聲聞乘強調由定發慧，心不散亂，自然精神專注，精神專注，自然澄明內發，澄明內發，即有觀照之用。智慧的觀照以體認實相、證得正覺爲根本目的，在實踐上可分爲方便、現觀和究竟叁個階段。所謂方便，是指在未能完全把握實相之前，只能以對于實相的認識作爲修行方便隨順趨人，逐步消除煩惱與所知二障，接近實相，使之完全顯現，且從遠到近，終至可以直接把握的境地，這就進入了現觀的階段。現觀指如人對晤，中間毫無隔礙，事實上就是對實相的完全的體認。現觀是從知解到證解的突變，也可稱之爲頓悟。現觀之後，能觀的智慧與所觀的實相完全爲一，不再有分別，這就漸次進入圓滿究竟的階段，雖稱之爲究竟，其成就本身其實是不可限量的。從方便到究竟事實是一個複雜的過程，並非是直線式的發展，其間也存在著往複與交雜，不可拘泥，但這種層次的遞進是不容否認的。
大乘佛教所說的叁學並不簡單地遵守從戒生定、由定發慧的次第，而是逆順皆可、融叁爲一。慧觀實相之無二相，心亦不生分別，心不分別，自然定止，心意定止，諸欲不生，自然持戒。是故戒中有定慧，定中有戒慧，慧中有戒定，叁學圓融相即，一而叁，叁而一，總一靜心而已。 ”
佛教解脫的法門多種多樣，各個宗派都有自己特定的修行方法，但總的來說都不外于清淨身心，顯發智慧，即都不離叁學。作爲解脫的結果，聲聞乘以阿羅漢果爲究竟，大乘則強調得佛果，但都以解脫生死、出離輪回爲要。大乘佛教強調慈悲度世，以衆生的全體解脫爲根本的解脫，故有菩薩爲度衆生、不入涅檠之說，近世又強調建立“人間佛教”、建設“人間淨土”，轉世間爲佛土，變雜染爲淨行，這使出離更成爲一個現實的活動，但出離的目標並未改變。佛教的世俗化，其根本目的在于化世俗，即世俗的佛教化，其意義在于世俗的提升，而決不是佛教的降低。因此“即世”是爲了“轉世”，“轉世”是爲了“出世”，作爲佛教解脫的目標和結果，“出世”即出離生死、達到涅檠是具有永恒的意義的。
《佛教哲學簡論(徐文明)》全文閱讀結束。