..续本文上一页自性的不同，是通过名想即概念的理解来显现的。名想并不限于言说，还包括心理上的表象、观念，即便不会说话的儿童，其心思中同样有名想的作用。名想的认识发生并完成之后，并未完全消失，而是还有一种余势遗留下来，作为下次认识的依据，这种余势谓之“习气”或“熏习”，从其能够发生下次认识的意义上，又称之为“功能”或“种子”。这种习气在遗留于心理上期间，还会受到其他名想的影响，从而不自觉地发生转变，增加其势用、力量，待其发展到一定程度后就会再次爆发，成为下次的认识，这种演变的过程叫做“转变差别”。以上主要是从认识的主观心理方面说的，从认识前后的一致性以及自他认识的统一性来说，也表明了认识的连续性与共许，用现在的话说就是认识的社会性。
一部分大乘学者在解释熏习与意识的关系时，很重视熏习势力的保存，以为熏习依附于意识，就像种子贮存于仓库之中一样，但熏习只有无形的作用，并非实有。还有一部分学者强调认识上的表象的作用，认为认识所得只有表象，就连表象也只是意识本身的投射，没有客观的实在。这些都属于“唯识”一系。从与唯识说有关的分别自性缘起的现象上体认实相，就要看表象是否与本质符合及本质的价值的评判，这些问题可以“三性”表示。
三性即遍计所执性、依他起性、圆成实性，在认识尚未完满之时，既会受到人我执的影响，又会受到法我执的干扰，对于事物只能用周遍计度的形式加以认识，所得到的只能是以名想勾画而成的自相，这些自相非但不能表达事物的本质，反而加上了一重遮蔽，因此称之为“遍计性”。
依据遍计进行实践，只能会导致更多的痛苦。于此有所体察，知遍计之虚妄，便有意加以矫正，减除对于人法二我的执著，就不会再受名想虚构的左右，对于事物的本质有所体会。先知缘起现象的相互依待，知其虽然表面上固定不变，但实际上并无一个独立的自体，而是有待于他物的，这便认识到事物的“依他性”。意识到这种“依他性”是与名想无关的，便可超离名想的束缚而更真切地体认其实在，故亦称为“离言自性”。
认识的过程也是修行的过程，认识到事物的本质是没有自性的，就会消除对人法二我的执著，远离能所二取，这样就从杂染趋于清净，从有漏趋向圆满，通过实践最后达到究竟，这种究竟的实相即“圆成性”。三性的实相以圆成为依止和归宿，遍计和依他之所以具备相对的实相的意义，完全是由于它们是通向圆成的步骤。
佛教有关宇宙万物的观点是以缘起说为根本的，依缘起而说实相，对实相的体认即是对缘起本质的认识，而对于实相的体认又是与修行实践不可分割的，通过实践净化自我、变革社会、改良环境，这些又都是以人的向上的自觉为根本的。通过人的自觉不断奋发向上，自利利他，即可实现全人类的最终的解脱，这是佛教最高的目标。
三、佛教的实践观
佛教是以解脱为最终目的的，而解脱必须落脚于修行实践。如果说佛教的人生观强调的是苦应出离，世界观强调的是集当除灭，那么实践观强调的就是道须修行。
实践离不开认识的指导，没有正确的认识及相应的智慧，就不可能有正确的实践。因此佛教实践的全部过程，都是与智慧分不开的。智慧的观照与修行的践履相结合，才能达到“转依”(解脱)的目的，因此吕澂先生特以《观行与转依》为题目，阐述佛教的实践观。
佛教特别强调“中道”，无论是议论还是行事，处处体现了这一精神。释迦牟尼最初便以非苦非乐的中道之行代替了传统的苦行，并由此而悟道。在智慧观照方面，佛教更是如此，这样的见解称为“中观”。依据
中观”，才能体察诸法的实相，因为世俗的认识都是以名想分别为依据的，这种名想分别皆以一种极端的边见或偏见为特色，无法表白事物的真相。只有消除了这种极端的偏执，远离两个边见，才能对事物的本质有所体察，因为事物的本质是远离人为的分别的。因此“中”与“真”是相应的，“中”才能得物之“真”。
龙树一系有大乘中观学派从法门“不二”的立场出发，强调“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”，以此“八不”破除世俗的虚妄分别，显示实相的离一切见，由于他们强调破遣，故称为“空观”。龙树在《中论》中指出：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”缘起法具备空、假、中三个方面，亦被称为“三谛”。缘起法没有自性，故说为空，空即自性空(无我)之义，虽然缘起法生灭无常，并非实有，但又不是绝对的虚无，在现象上呈现为假有，在认识上表现为假名，故又是假，远离空假两边见，既不执空，又不执假，即可得可实相，这种不落两边的实相即是中，性空、相假是缘起法的一个方面，还不算是完全正确的认识，只有认识到中道才能得到事物的实相，才达到圆满的认识。
龙树一系对于缘起法不仅探讨诸法本身的性质，还从主观认识的意义上推求实相，故有“我说”、“假名”之言。而到无著、世亲一系，更是强调认识的意义，主张“唯识无境”，借用“唯识”这一概念扫一切相，形成另一形式的中观。他们更强调名想认识与修行实践的统一，这也是符合佛教一贯的立场的，因为佛教重视的是人生的解脱，只要能够净化人的心灵意识，外境诸法是有是无本不重要。故对于因缘和合而生的缘起法，瑜伽行派考虑的不是它本身的杂聚，而是人在认识对它的分别执著，如此的遍计性当然是不真实的，是空的。这种遍计执著亦非凭空产生，而是依名想而起的，有而无实，亦是假名为有，故是假。去除这些主观的偏执与虚妄的施设，就可得到诸法的真实性，谓之圆成实性。瑜伽行派通过对名想概念的区别分析，以不同的概念配合认识的净化，消除了烦恼障与所知障，最后达到智慧的圆成与实相的体认，成为更加深入的中观境界。
智慧中观是与修行实践相联系的，观行不离。佛教的“行”最初表现为“八正道”，后来又扩而为“三十七道品”，或说“四摄”、“六度”，但总的来说，都不出于戒定慧三学。佛教的修行是如实修行，其中包含着对治的意义，由于人有贪、嗔、痴三毒，故以戒定慧三学加以对治。声闻乘强调三学的次第，主张由戒生定，由定发慧，大乘的说法则更加灵活，体现出融三学于一体的特征。
先说“戒”。佛教制订戒律，是为了消除烦恼，清净身心，而消除烦恼，就必须除灭贪欲，诸欲之中，又以淫欲为本，故佛制戒律，第一便是戒淫欲。可以说，声闻乘的戒律保留了佛的规制，法度谨严，切实可行。然戒律的推行，是与一定的社会环境相联系的，环境起了变化，戒律也必须做相应的调整，一味保守也是行不通的。譬如中国禅宗，自百丈怀海始，便根据环境及自身发展的需要重立清规，对禅宗的兴盛起很大的作用，不能说这是破戒。但就戒律的戒除诸欲这一根本精神来说是不能加以动摇的，对于作为诸欲之本的淫欲更不能有丝毫的放任，淫欲不除，则与世俗无异，佛教作为出世间的宗教的意义就大为贬损，甚至会趋向异端，这是必须注意的。
继起的大乘佛教由于在家信众的影响，在戒律方面有所松弛，是以大乘戒律的学处以“自赞毁他”为第一条，不再强调对淫欲的戒除。大乘佛教强调共业的作用，故注重整体的解脱，将自利与利他结合起来，反对只求自利，这当然是有道理的。但以所谓“自私”(其中包含着对声闻乘强调自修自度的贬斥)为贪欲之本，以“自赞毁他”(声闻乘坚持“大乘非佛说”，在大乘看来就是“自赞毁他”)为第一应破，就不符合佛所制戒的原意了。大乘戒律强调将戒与智慧结合，注重利他，在理论上有独创之处，但其随顺世间的意味过重，在实践上有可能导致纵欲的恶果，这是应当克服的一面。
再释“定”。声闻乘强调由戒生定，爱欲不起，心自定止，故其禅定法门也从离欲始，从最初的四禅八定到后来的五门禅法，都是如此。五门禅法有止有观，观不净以除欲，修安般以止息，系统有序，次第分明，是一套切实可行的成熟的禅法，且代有师承，言传心授，非经书文字所能表。但声闻乘的禅定以静坐为主，以摄心除念、使成“等持”为要，故其定有出入，形式上有些拘泥，境界上亦难究竟。大乘禅法以心不动为禅，故不拘泥形式上的行住坐卧，更强调时时行禅，心常在定，无有出入，不存定乱，如此心无分别，意无散乱，身心自在，达到了更高的境界。
智慧由戒定生，声闻乘强调由定发慧，心不散乱，自然精神专注，精神专注，自然澄明内发，澄明内发，即有观照之用。智慧的观照以体认实相、证得正觉为根本目的，在实践上可分为方便、现观和究竟三个阶段。所谓方便，是指在未能完全把握实相之前，只能以对于实相的认识作为修行方便随顺趋人，逐步消除烦恼与所知二障，接近实相，使之完全显现，且从远到近，终至可以直接把握的境地，这就进入了现观的阶段。现观指如人对晤，中间毫无隔碍，事实上就是对实相的完全的体认。现观是从知解到证解的突变，也可称之为顿悟。现观之后，能观的智慧与所观的实相完全为一，不再有分别，这就渐次进入圆满究竟的阶段，虽称之为究竟，其成就本身其实是不可限量的。从方便到究竟事实是一个复杂的过程，并非是直线式的发展，其间也存在着往复与交杂，不可拘泥，但这种层次的递进是不容否认的。
大乘佛教所说的三学并不简单地遵守从戒生定、由定发慧的次第，而是逆顺皆可、融三为一。慧观实相之无二相，心亦不生分别，心不分别，自然定止，心意定止，诸欲不生，自然持戒。是故戒中有定慧，定中有戒慧，慧中有戒定，三学圆融相即，一而三，三而一，总一静心而已。 ”
佛教解脱的法门多种多样，各个宗派都有自己特定的修行方法，但总的来说都不外于清净身心，显发智慧，即都不离三学。作为解脱的结果，声闻乘以阿罗汉果为究竟，大乘则强调得佛果，但都以解脱生死、出离轮回为要。大乘佛教强调慈悲度世，以众生的全体解脱为根本的解脱，故有菩萨为度众生、不入涅檠之说，近世又强调建立“人间佛教”、建设“人间净土”，转世间为佛土，变杂染为净行，这使出离更成为一个现实的活动，但出离的目标并未改变。佛教的世俗化，其根本目的在于化世俗，即世俗的佛教化，其意义在于世俗的提升，而决不是佛教的降低。因此“即世”是为了“转世”，“转世”是为了“出世”，作为佛教解脱的目标和结果，“出世”即出离生死、达到涅檠是具有永恒的意义的。
《佛教哲学简论(徐文明)》全文阅读结束。