..续本文上一页冲突，爱、取之难以满足，有、生之局限被动，这些都包含着无尽的痛苦和无奈。因此由十二因缘说明了人生过程的全部经历都是痛苦，显示了人生是苦这一实相，是为苦谛。
人生痛苦之正因在于无明、爱、取，在于不断增长的难以满足的欲望，在于有求不得，而苦之相续不断，就不能单靠无明贪爱来解释了。贪爱执取之产生，在于人本身不能达到圆满，不圆满才有外求，而不圆满又是由于人由五蕴构成，不是一个完整的自体。人由五蕴集合而生，是待缘而起的，十二有支也从整体上说明人生过程的不圆满，由诸因缘和合而成，由此可知痛苦之因是由于人自身的待缘而起，这就是人生不得自由的实相，亦即集谛。
五蕴之不能协调，其内在的矛盾便转化为向外的求取，向外的求取便是诸行，因此“行”支在解释苦的相续时十分重要，因为由现在的欲求产生的行不仅表现为当下的行动，还会由其余势(或称为惯性)影响后来的欲望，由欲生行，由行生欲，如此就使人生成为一个连续不断的过程，同时也使痛苦相续继起。
在释迦牟尼之前，婆罗门学者就注意到业行问题。如大家“祭言”，便提出“业”这一概念，认为宇宙人生一切现象都有不得不然之势，这是由于本能的或者自觉的欲望导致的，引导欲望趋向所求对象的是“意向”，由此发生的具体行为便是“业”。业得到具体结果即完成之后并非完全消失，还有余势影响后来的欲望，成为“先行力”，使人的行为连续不断。由初起的欲望到此方完成一个过程，可以总称为“业”，但又以具体的业行为主体。业力使人生现象得以相续，由业力之好、坏、善、恶，使得人生际遇有升、沉、高、下之不同，这就有“轮回”的意义。祭言还认为个人即“我”的解脱必须以脱离轮回为前提，即摆脱业力的驱使，这种学说对后世影响很大。
佛教吸收了婆罗门的业力说，但与之又有所不同。其中最根本的差别便是，婆罗门系用业力来解释轮回果报，是离不开作为主体的“我”的，事实上就是承认有灵魂的存在；佛教则，恰恰相反，采取此说是为了证明生命流转之无主，即“无我”，既不存在个人的自在的自体，也不存在灵魂。后世学者往往于此有疑，以为轮回与无我是不能相容的，既然承认轮回，就必定存在一个轮回的主体，这一轮回的主体就是灵魂，就是“我”，没有“我”的轮回是不可想象的。这中间包含着许多的误解，其实释迦牟尼最初说十二因缘，虽然包含有业力说的意味，然并未将之与三世轮回说结合在一起，更不存在轮回之主体的问题，后世虽将轮回说引入，但其根本仍然是缘起论。缘起正说明诸法的相待而起，既然不能独立存在，就不可能有真正的“我”。佛说缘起，就是为了破除众生的“我见”，轮回依缘起而立，轮回即流转，流转即非常，非常非一自然非我，故轮回本身正表明诸法及众生是无我的，根本不存在所谓不变的轮回主体。只有摆脱生死流转，出离轮回，才会有真正的“我”。
十二因缘从肯定的方面说是苦谛和集谛，然佛教真正的目的是出离生死轮回，不为业感外缘而动，因此佛教的落脚点是否定缘起流转，获得自由自在。由此佛教缘起说除强调“此有故彼有，此生故彼生”之外，更强调“此无故彼无，此灭故彼灭”。从否定的方面看十二因缘，便从无明灭一直到老死灭，从其中的重点来说，前际讲无明灭，后际言爱取灭，如此即可断除无知与烦恼，获得解脱。从灭除苦因、获得解脱的方面讲，十二因缘又表现为灭谛。然无明与贪爱的灭除并不是人生的取消，而是一种经过净化的美好的人生，自由自在的人生。这一点是尤其需要注意的。
从十二因缘还可以见出人生的“道”的实相，即“道谛”。道是灭除苦因的方式方法，作为苦因的集的中心在于业行，消除苦因的道当然也是如此。佛常说道是八正道，八正道又是与身、口、意三种业行相联系的，身口意行分别与正业、正语、正思维相应，将此三者结合在一起的正向的生活便是正命，再辅之以正见、正勤(正精进)、正念、正定，成为八正道。如此业感缘起不仅说明人生各个方面之相待而起，还揭示了四谛之实相。
第二种即受用缘起，它是建立在业感缘起的基础之上的。受用缘起主要是说明主观与客观两方相互交织而形成的人生现象及其内在因果关系的。受用缘起的内容，是“蕴”、“界”、“处”三科法门。其中最能说明这一缘起特征的，算是五蕴。五蕴中色蕴属于客观之物，识蕴属于主观一边，受、想、行是二者的交互作用但又偏于主观一边。识和色的接触必须从感受开始，然后从受到想；从想到行，从行到识，由苦乐感受之不同而有心思的爱恶及行动上取舍的区别，因此受是其决定作用的，故谓之“受用缘起”。从色与识的关系来看，客观的境色一方面限制了主观心识的思虑范围，一方面又必然导致认识的产生，而心识的产生，又会通过行动改变外部环境，因此主客双方是相互作用、相互依待的。
从十二处、十八界可对受用缘起有更深刻的了解。十二处由眼、耳、鼻、舌、身、意六根与色、声、香、味、触、法六尘构成；主观的根与客观的尘相互交涉，就会产生受用。“界”作为受用性质不变的根据的经验，先有能受用、所受用以及受用自体的经验，而后继起的受用才能保持其一贯性。从蕴、处、界这些现象上，可以明了受用缘起是以能取(能受用)、所取(所受用)为根本，其背后又有个人的“我执”为依据。
受用缘起讲的是主客双方的交涉关系，就其实相而言，是以达到认识上的“绝对的真”、实现主观对客观的完全的体认为究竟的。当支持着能取与所取的“我执”尚未破除之时，认识为主观的偏私所遮蔽，所见皆是虚妄，不可能触及实相。所谓虚妄之现象，并非否认其存在，只是说它们都是缘起法，是处于不断变化之中的无常的幻相，并非一成不变的，而是可以加以变革而且必须予以变革的：
一般认为，声闻乘只承认人无我，不说法无我，因而不是究竟之说。然而释迦牟尼时代的原始佛教就是如此，因为强调众生的解脱，因此只关注人生之缘起，为破除众生之“我见”，故说“人无我”，至于外境无情诸法之是否无我，本不在佛教的研究范围之内。声闻乘继承了释迦牟尼的传统，强调人无我，不能说有错。至于说一切有部，从否定人我出发，承认五蕴包含三世有，最后承认一切法皆有自性，故为大乘学者所诟病，然有部说的是“法体恒有”，已经从外相深入到法体，诸法本体，即同如如，当然是不动不变、不生不灭了，这是理论的深化，并非对法我的执著，这是必须说明的。
受用缘起在现象上千差万别，其实相在“自相”或“别相”的意义上也是如此，依照大乘的解释，通过圆满的智慧可以获得最高的认识，对于一切自相都能完全明了，只有佛才能达到这一境界。但这里所说的诸法各自的实相即自相还不是纯粹客观存在的区别，只是通过对一种共同的实相(共相)的认识来了解一切事物对于人生的个别意义而已，也就是说所得的并非事物本然的实相，而是它们对于人生的作用，这也体现了佛教重视人生及解脱的一贯立场。·实相有自相，也有共相，所谓共相，就是诸法皆无自性这一共同的本质，即诸法“空性”。
言诸法自性空是佛教一贯的立场，“诸行无常，诸法无我，涅槃清净”三法印集中体现了这一精神。据三法印，一切正确的认识应从体察到缘起现象的生灭无定，就像流水一样无片刻的定止开始，由缘起之无常可破对于不变之实体的执著，了知世法如电光石火，不可把捉。知诸法时间上的无常，然后再从空间结构上加以分析，知其皆由各种因素聚集而成，不存在一个完整的同一的自体，由其空虚无主，了知诸法无我之空性，由此破除“我执”。“我执”渐除，无明息止，爱欲不生，人生从烦嚣攘乱走向安宁寂静。这并非人生的终止，而是一种合理的清净的人生，最后完成对空性的体认，实现绝对的清净，即证得涅槃。
受用缘起的一切现象只有在空性(共相)的基础上才能显示出它们各自的实相(自相)，而实相(无论共相还是自相)的显现自始至终都有赖于智慧的体认，也就是说一切实相都存在于较平常的认识更加殊胜的认识之中，此乃胜慧的境义，故称为“胜义谛”。作为一种殊胜的认识，在其前后同一般认识相交涉时，必须有一种阶梯作为沟通的途径，这种阶梯便是另外一种实相，谓之“世俗谛”。世俗谛与胜义谛并称为“二谛”，然在胜义谛前后的世俗谛是有很大的不同的，在证得胜义谛前应用世俗谛，为的是由俗人真，是通达究竟认识的由低到高、由浅人深的阶梯，其本身并非已经到达究竟的境界。而在证得胜义谛之后的世俗谛则有所不同，因为它是属于由真化俗，是为随顺世间认识而安立的种种方便，虽然它仍然起着阶梯的作用，但却代表着以俗显真、真俗合一的更高的境界。
受用缘起的主观与客观双方的相互交涉在实相上表现为认识上的真谛(胜义谛)与俗谛(世俗谛)，主客双方的相互作用是不断循环往复的，从客到主，从主到客，认识也是如此，由俗而真，从真到俗，经过不断的循环向上，使认识不断演进，最后实现完全的清净，达到真正的涅檠。
第三种分别自性缘起是印度佛教最后产生的缘起学说，因为此后佛教吸收了外道的神秘思想，走向向下的放纵一途，成为密教，失去了其纯粹性和固有的思想传统。分别自性缘起可视为受用缘起的进一步扩展，进而涉及整个宇宙人生，并从中得到关于实相的认识。大乘佛教强调共业的作用，为了消除共业的影响，人生的解脱只能从全人类着眼，不可能有个人的单独的完全解脱，这样就使缘起的范围扩展到整个宇宙人生。
如此面临的现象就更加复杂多样了，但这些千差万别、各具自性的现象并非是指客观存在的外部世界，仍旧是人们认识上的个别的现象，其具体内容可用五位百法来概括。诸法之…
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