..续本文上一页上看待虚妄分别与空性两面：依分别的自性说为“依他起性”(相对的真实)；从依于分别的境，说为“遍计所执性”(完全的幻像)；又依空性说为“圆成实性”(绝对的真实)。
原始佛教时期的思想主要关注的是现实的不合理存在状态(苦)，其宗教的目标只是简单地离世，也就是阿含经里经常说到的“善男子出家，剃除须发，身着法服，信家非家出家，为究竟无上梵行，现法作证。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”。原始佛教的世界明显地有简单的二元分立，此岸是苦是染是秽和假，彼岸是寂是静是清凉。大乘佛教不是这样，它懂得了看待真假，也就如实地掌握了二谛的相反相成和对立统一。
二谛，分别代表了佛教的两重世界。二谛，是从此岸到彼岸，从离染到得净，从苦空无我到常乐我净的逻辑前提。但问题远非如此简明，因为佛教的哲学是宗教的哲学，它就不免具有经院哲学的用意。于是，围绕二谛展开的讨论也就深入下去，从而偏离了仅仅设立二重世界——真妄、有无、染净——的解脱目的。当然我们也可以说，在佛教的思想家们看来，如果能够对二谛的具体内涵意义进行透彻的考察，深入辨析，那是有益于迅速离染得净的。
这样，在中国发展起来的佛教诸宗，都有对于二谛的详尽讨论。5世纪初，罗什入长安，在逍遥园译《中论》、《维摩》等，便对二谛理论大加发挥。他的门下弟子中因天资聪颖，随写随闻，每有一经译完，便能撰写文章，发挥要义。他的高足之一僧肇撰《肇论》，其〈物不迁论〉是从生灭无常来谈俗谛，〈不真空论〉是从性空来谈真谛。僧肇的《维摩经序》也说：“统万行则以权智为主。” 权是通达俗谛的权智，智是照了真谛的实智。到了三论师那里，更是众说纷纭，莫衷一是了。首先，“谛”是什么？三论学人，就有四种看法：有以为真理为谛；有以为真理不是谛，而谓能观理境的智慧是谛；有以为境与智都不是谛，而那诠示理的言论才是谛；有以为综合理、境、智、文合起来才算是谛，单独一项并不是谛。就古三论师来说，多半以境为谛。僧馥《菩提经注序》云：“夫万法无相而有二谛，圣人无知而有二名。二谛者，俗也道也、二名者，权也、智也。二名以语默为称，二谛以缘性为言。”诸宗学这样讨论二谛，极尽繁琐但仍有其根据的。至少基本的大乘经典，从般若到涅
再到华严等经类，都绕不开二谛的理论[4]。印顺法师这么总结：“二谛，为佛法中极根本的论题。佛法的目的，在乎引导众生转迷启悟，而引导的方法，即以二谛为本，故对二谛应求得确当的了解。”
三、由二重世界划分而转向宗教超越——涅
的理论
人生的两端——现世和他世、此岸和彼岸——通过二谛意义的发掘来显示孰真孰妄，从而达到批判现世，憧憬企盼与追求真实的涅
境界。建立正确的现世态度，就是人生观；追求彼岸的清净，就是解脱观。从现世达到彼岸是一种超越，这种超越的依据在哪里？彼岸的世界的真实状态是什么样的？超越的过程如何？所有这些就引出了佛教的人性论或者佛性论，也引出了成佛的顿渐理论主张。进一步，关于那个涅
状态或者境界，又可以分出主观与客观之境，亦即到达涅
境界时的主体是什么？有哪些属性(功德)？他的环境(客体)又是什么样？用佛教自己的话语表述，这就是正报与依报的理论，及其两者关系的讨论。涅
论，从宗教哲学的角度来看，也就指的是赎救论、解脱论。
涅槃是解脱者的境界，达到涅
获得解脱的人在其精神上有无变化、有什么变化？以什么标准来说明衡量他与一般凡夫未获解脱者的区别？传统的说法可以说成是，得解脱者自身是什么样子，呈现什么相状，这叫“正报”。世界对于得到解脱者是什么相状，这叫“依报”。正报，涉及佛身说；依报讲的是佛土观。
涅槃(nirvana)，在印度的宗教哲学背景下，是古已有之的观念和理想。佛陀使用的这个观念，其渊源可以追溯到奥义书的时代甚至更早。《大婆罗多》中说它是一种“澄明的宁静”[5]。在晚一些的《薄伽梵歌》中，它似乎是直接针对佛教的涅槃观来说的，涅槃被解释为“进入大梵”——这之前与之后，自我的一切欲望，包括自我肯定(我执分别)都消失以后的寂静。在这部印度教的圣典中，它直接被表述为brahmanirvana(梵涅
)。而瑜伽修行者达到这种涅槃之境时的状态被描绘为“不会因为风而摇曵烛光”，而不是佛教徒所说的“熄灭的烛炬”。在原始佛典中，如对解脱境的描述，偏于消极。从词义内涵上看，“涅槃”的本义不过是“消散”，诸如《本事经》卷三，它只是烦恼业习的离散：“云何名为无余涅槃？谓诸
刍得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，已舍重担，已证自义，已尽有结，已正解了，已善解脱，已得遍知。彼于今时一切所受，无引因故，不复希望，皆永尽灭，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设，究竟涅槃(消散)。是名无余涅
界。”
从原始佛教发展进入部派时期和初期大乘时期，佛教徒对于涅槃境界的看法开始有了变化。经量部和中观派对于涅槃是从反面来描绘的，有部、大众部及瑜伽行派则用肯定性的眼光来看待它[6]。《大品般若经》卷二二：“菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义谛。”该经卷二四〈四摄品〉中又说：“世谛故，分别说有果报，非第一义。第一义中不可说因缘果报。何以故？是第一义实无有相，无有分别，亦无言说，所谓色乃至有漏、无漏法。不生不灭相，不垢、不净、毕竟空、无始空故。”在部派中，有部坚持“三世实有，法体恒存”的实在论立场，主张涅
实有的。《俱舍论》卷六便说有部主张：“此法(指择灭，即涅
)自性实有、离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善、是常，别有实物名为择灭，亦名离系。”“择灭”，就是离系，亦通涅
。它是确实存在的。有部等以为涅槃属实有之无为法。大众部肯定其九种无为法当中，有涅槃的择灭无为。而大乘的《大般涅
经》坚持佛性实有，于是说“我者即是佛义，常者是法身义，乐者涅槃义，净者是法义”。初期佛教倾向于批判不合理的人生现实，因此多说无常无我、苦空不净；佛教进一步的发展，需要肯定解脱目标的真实无妄性，因此常、乐、我、净是可以期待的。初期佛教关于苦空无我的分析只是完成其解脱使命的前一半。而对于涅
境界的详细说明，以及对涅
论的哲学的及神学基础的寻求，是解脱论的系统化和理想化，包含了对于涅槃的哲学说明。
涅槃是实在的确凿无疑的东西。那么达到涅
的依据在哪里呢？依据在修行者自己，在行者的本性本心。这就引出了佛教的心性论或者佛性论。佛性的主张，在印度部派佛教中早有存在。上座部的“心性本净，客尘所染”就描述了解脱的必要与可能性。到了大乘佛教中，对如来藏的肯定就是对含生之属的本来清净性的肯定。《大乘入楞伽经》就集中了如来藏实有的论述，当然此经还融摄了唯识的立场。《大乘入楞伽经》认为解脱也好、入涅槃也好，只是“不取于境界，非灭无所有，有真如妙物，如诸圣所行”。
涅槃论(还有与它密切相关的佛性论)与二谛论一样，在佛教当中，无论印度还是中国，都引起了佛教学问僧人的高度关注。尤其在中国，东晋时代的长安的罗什译场，庐山的慧远僧团，都还在孜孜不倦地追究空有的关系，也就是二谛的对待。但就是那个时候，由空的第一义，也引向了佛性论。而佛性论正是解脱论的基础。东晋的般若学一进入二谛讨论时，立即意识到了空与有的相依相持的关系。般若扫相，主张性空假有空有相即，通过非有非无来彰显中道实相。它虽然并未直接宣称存在着这么一种“有”——一种可靠的并值得依赖的实在。但那怕“解空第一”的僧肇也在他的《维摩经注·弟子品》里说过“所见不实，则实存于所见之外”的话。《大般涅
经》则径直这么说：“从般若波罗蜜出大涅槃。”该经显然以非有非无的“第一义空”立场来释佛性：“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者不见空与不空。……中道者名为佛性。”中观论或者般若学强调万法性空，但千言万语下隐藏着的心里话，还是想说的诸法总有实相，实相虽然无相，但说第一义空就是非空非有，而实相的指向可以是妙智、佛性以及涅槃。罗什门下的僧叡曾把般若性空与涅槃妙有视为互补的两面[7]。同样罗什门下的竺道生更是“孤明先发”，他把空有两面辩证地联系会通，既离言扫相、又直指含生之属皆有真性，把非有非无的世间诸法会通众生佛性。从理论上打通了此岸过渡到彼岸的可能性及依据。他倡导的涅槃佛性论与顿悟成佛说就是这种会通的理论结晶。庐山慧远是坚决相信成佛与入涅槃的[8]。竺道生以后，中国佛教哲学的关注重心逐渐转移，由般若学的真空转向涅槃学的妙有。隋唐以后的中国佛教各宗派，大都融摄以往的义学见解，对两个世界的理论基础——般若真空与涅槃实有——作出自己的抉择与调和处理。天台宗的性具实相说、华严宗的无尽缘起说，还有禅宗的明心见性说，都融摄了大乘佛教的般若性空与涅
佛性两大理论主脉。
有的人不同意说佛性的显露与入涅槃境地，竟是一个从此岸到彼岸的过程。这是我们的譬喻说。佛教若以自己的话表述，应像《大智度论》卷九六说的：“一切法不可尽坏，但离其邪忆想，一切法自离。”在认识主体转变内心世界的角度看，涅槃之寂灭，只是一种转变，亦即转变邪忆想而成为般若智，离一切幻妄分别，一切法皆坦显实相，于是生死险道顿成涅槃坦途。依世出世法不可分别的原则，涅槃就是世间，离开这个现实世间和…
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