..续本文上一页现实人生的生活，本来没有涅槃可证。所以中国大乘佛教的涅槃，强调的是：离开人间无生可度，离开人间无佛可成。这就是《大乘入楞伽经》的意思：“非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死；生死涅槃无相违相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名无二相。”[9]
入涅槃得解脱的内在依据既然是一切含生之属都有的本具佛性。这个佛性的显明方式或者实现的途径是怎样的呢？是渐进的呢？还是顿然而显的呢？从这里展开了南北朝佛教史上的又一大公案。顿渐在此指的是证悟成佛的步骤和速迟。顿悟，指快速证入觉悟之境，因此可躐等。渐悟指须经一定顺序长期修习，始得证悟。最先主张顿悟成佛的还是竺道生。道生认为，菩萨修行之阶位十住中，于前七住无悟道之可能，须至十住时最后一念“金刚道心”，顿将一切妄惑断尽，由此而得正觉，此即顿悟成佛说。道生又主张一切众生皆有佛性，见性即可成佛，无须遵循次第修习。关于顿悟之说，先有刘宋时的慧观撰《渐悟论》，主张渐次悟入而成佛。这是主顿悟说的道生不会赞同的。但持这种意见的还有昙无成，其作《明渐论》阐明渐悟之理。而名士谢灵运是与竺道生声气相同的，他也撰写了《与诸道人辩宗论》。僧慧叡亦著《喻疑论》主张顿悟成佛论。后来的人认为顿悟有大小之别：道生主大顿悟义、他之前的支道林主小顿悟义。顿悟与渐悟说又在佛教的实践方法论上引出顿修与渐修的区别[10]。
四、涅槃世界里的主体——佛身观
由解脱境之涅槃可以作二种谛义的描述。这种描述可以进一步引向佛身的讨论，以及佛土的讨论二者。佛身论与佛土论在佛教思想发展史的前后期，同样有所变化。
在原始佛教，佛身就是佛陀的身体。佛陀在世或灭后不久，都被视为常人，虽然他也有超越常人的地方，例如其身圆满、清净(三十二相、八十种好)，并具有一定的殊胜之能力(十力、四无所畏)。稍后，部派佛教中的分别论者与大众部已经开始主“佛身无漏”之说，其寿量、威力无限。但这还是指的佛的生身(肉身)。有部的立场相反，主张佛之生身亦为烦恼之果，故仍属有漏；而把佛的十力、四无所畏等功德法，或佛之教法称为法身，以为其属无漏法。法身者，乃佛之所以为佛之根据，即非肉眼所能见之理佛(理体之佛)。原始佛教的佛身与阿罗汉的身体并无区别。当初佛的诸多名号之一就有“阿罗汉”。但是阿罗汉的身体是有漏的，不完善的。按《异部宗轮论》的说法，佛逝后百年的根本分裂是因为有一个叫大天的提出“五事”。“大天五事”就关系到阿罗汉的在生理和伦理上的缺陷：“余所诱无知， 犹豫他令入，道因声故起。”到了大乘出现，佛的地位逐渐上升甚至圣化，也就超出了阿罗汉的地位。例如，佛的智慧远出常人，那怕是舍利弗这样的“智慧第一”，按《大智度论》卷一一的观点“舍利弗非一切智，于佛智慧中，譬如小儿”。法身观念的出现在原始佛教中就有根源，“见缘起即见法，见法即见佛”，就是法身观的来源。大乘佛教兴起后，佛身论随着详细化和复杂化，法身的内容大大增添。法性真如成为佛的法身。《金刚般若论》卷上认为，佛教经典即言说法身；而进一步，依修行证得的果报，即示现之法身，称“证得法身”。真如理体也是法身。为区别佛的生身，后者称为“应身”，此外又成立“报身”。《十地经论》卷三和梁译的《摄大乘论》卷下都说佛有法、报、应三身。
法身，又称作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、实佛、第一身、真身。大乘佛教肯定了有部的法身说，但它更强调的是“常住、真实、普遍、平等的理体”之真如法性。这是等同于如来藏或佛性。至于报身，也称受身，其它异名还有很多，但其强调的是：悟得真理而有功德(因行果德)之具体普遍之身。此身既非永远的真理之身，亦非无常的人格之身。在菩萨因位时所立之愿与修行，其结果显现受乐之佛，即为报身，如阿弥陀佛。第三是“应身”，应化之身或应化法身。意指佛陀之现身，他为救济众生，应众生之根机而显现之人格身，如释迦牟尼佛就是应化之身。
佛的三身说，首先是因为佛所说的法的圣化引起的。由于有了法身，才有必要区别佛的修行并成圣的生身，以及佛为救度而示现的化身。佛所说的“法”的第一次圣化，依《异部宗轮论》可以知道在不同的部派——大众部、一说部、说出世部、鸡胤部——都有发生。这些人都主张：“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际。”当然也有相对的上座部不执佛身圣化的态度，他们说“八支圣道是正*轮，非如来语皆为转*轮，非佛一音能说一切法，世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经”。但以后的大乘经典对如来神化方式就沿着这条圣化之路走下去，《法华经》说“我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫”。
不过，中观诸法性空与涅槃佛性实有的印度两大源流，也影响到大乘佛教内对法身持有的不同看法。般若系的《金刚经》说：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”它是从否定的一面来看佛法性身的。又说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。” 相对而言，强调如来藏思想的经论走得够远了。例如《胜鬘经》认为未解脱的烦恼有五种或五个阶段，即“五住烦恼”——见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、心不相应无始无明住地。阿罗汉只能断前四住地的烦恼，而不可能克服“无明住地”。由此五住烦恼，又可以区分两种生死——分段生死、不思议变易生死。阿罗汉永远达不到断除“不思议变易生死”。所以“阿罗汉有恐怖”，“知有余苦、断有余集、证有余灭、修有余道”，只能“得少分涅槃”、“向涅槃界”。《法华经·化城喻品》也说阿罗汉只是解脱之道的途中，好比五百由旬仅走了三百由旬，还停留在并不究竟的“化城”当中呢。
但佛的三身说不是一开始就有的。龙树在《大智度论》卷九中还说到，佛有两种身：一是如凡夫的色身，一是法性身。作为色身，不能不受宿业的影响与支配，也要获报受苦。“佛有二种身：一者法性身，二者父母生身。是法性身满十方虚空，无量无边色像端正相好。无量光明，无量音声，听法众亦满虚空。常出种种名号，种种生处，种种方便度众生。常度一切，无须臾息时。如是法性身佛，能度十方众生。受诸罪报者，是生身佛，生身佛次第说法如人法。以有二种佛故，受诸罪无咎。”
在中国佛教当中，诸宗的祖师对于佛性法身的多种说法加以会通，通过判教的原则加以安排。例如，智
依藏通别圆四者区分得解脱者的成就，分别以阿含经、般若经、华严经和法华经为代表。其中，藏佛是为凡夫、二乘及最下劣的菩萨而示现的应身佛；通佛，则是针对凡夫、二乘及次等下劣的菩萨而示现的应身佛；别佛是纯为钝根菩萨而示现的报身佛；只有圆佛，才是真正彻底解脱的、为最上根的菩萨而示现的法身佛。智
的分类，可以从谛观的天台四教仪看出来。
五、涅槃世界里的客体——佛土观
说解脱从主体方面说有正报之论，如前面所说，有佛之身体为色身，抑或为法身，抑或有多身的几种区别；从客体方面看，则涉及到依存于佛身之世界，也就是依报了。早期的佛教认为“佛世尊皆出人间，非由天而得也”，佛的那个依报世界，也同我们能见闻觉知的这个世界是一样的。由于佛因为他在无穷多世中的前因修行，佛最终所依存的空间转到了涅
净土。又因为大乘佛教认为十方三世都有无量诸佛，佛佛都有自己的报土。净土学说于是在这里变得复杂化起来。诸佛的因其因位的愿行所感得的报土都是一样的吗？只要是佛土，其功德都一样吗？在佛国净土，佛的主体与报土是二还是一？在佛国净土，已经凭持行愿而往生的众生与佛就没有区别了吗？所有这些问题在印度的大乘经论都有言及，但讨论未必详尽。倒是中国的净土佛教发展起来以后，这些问题得到了充分的关注。
但无论如何讨论，报土的性质是依据佛身的功德来的。从逻辑上讲报土只是相对于主体佛身所积功累德的酬报。二乘(缘觉声闻)所得的报土只能是果报土。三论宗的吉藏认为佛所得的报土只能是非色净土，它甚至不在三界内外，因此不是能够思议的。这样的净土只有佛能够得享。这与三论的学术背景，即大乘中观破一切法实有的路子相关[11]。还是吉藏，从假有的角度出发，在他的《大乘玄论》中提出净土并非单一清净之土。它可以分别为“一净、二不净、三不净净、四净不净、五者杂土”五种。他说“净土者，盖是诸佛菩萨之所栖域，众生之所归。总谈佛土，凡有五种……所言净者，菩萨以善法化众生，众生具受善法，同构善缘，得纯净土。言不净者，若众生造恶缘感秽土也。……言杂土者，众生具起善恶二业，故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起，应名众生土。但佛有王化之功，故名佛土。然报土既五，应土亦然。”
净土佛教大师迦才在其《净土论》卷上也谈二种报土：“报身净土者，有其二种：一者实报土，二者事用土。实报土者，亦人土同体。谓始起万德为其土体。如《摄大乘论》“十八圆净”中云：大空无相等为门，三慧为路也，及《维摩经》中：总持之园苑，无漏法林树等也。……言事用土者，此即人土别体，谓颇梨柯莲华藏世界等为所住土体，故《摄大乘论》云：净土以莲华王为依止也。大定大悲妙色相好等为能住人体……谓地即上下之别，见亦粗妙之异也。”这里“报”来源于众生之业感，“应”则是如来所现。换言之，众生自业所感的报土，有净不净等五种差异；而佛并无三界内外的惑业，故佛无土[12]，唯入众生报土施化，故名为应土…
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