..續本文上一頁現實人生的生活，本來沒有涅槃可證。所以中國大乘佛教的涅槃，強調的是：離開人間無生可度，離開人間無佛可成。這就是《大乘入楞伽經》的意思：“非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死；生死涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。”[9]
入涅槃得解脫的內在依據既然是一切含生之屬都有的本具佛性。這個佛性的顯明方式或者實現的途徑是怎樣的呢？是漸進的呢？還是頓然而顯的呢？從這裏展開了南北朝佛教史上的又一大公案。頓漸在此指的是證悟成佛的步驟和速遲。頓悟，指快速證入覺悟之境，因此可躐等。漸悟指須經一定順序長期修習，始得證悟。最先主張頓悟成佛的還是竺道生。道生認爲，菩薩修行之階位十住中，于前七住無悟道之可能，須至十住時最後一念“金剛道心”，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺，此即頓悟成佛說。道生又主張一切衆生皆有佛性，見性即可成佛，無須遵循次第修習。關于頓悟之說，先有劉宋時的慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛。這是主頓悟說的道生不會贊同的。但持這種意見的還有昙無成，其作《明漸論》闡明漸悟之理。而名士謝靈運是與竺道生聲氣相同的，他也撰寫了《與諸道人辯宗論》。僧慧叡亦著《喻疑論》主張頓悟成佛論。後來的人認爲頓悟有大小之別：道生主大頓悟義、他之前的支道林主小頓悟義。頓悟與漸悟說又在佛教的實踐方法論上引出頓修與漸修的區別[10]。
四、涅槃世界裏的主體——佛身觀
由解脫境之涅槃可以作二種谛義的描述。這種描述可以進一步引向佛身的討論，以及佛土的討論二者。佛身論與佛土論在佛教思想發展史的前後期，同樣有所變化。
在原始佛教，佛身就是佛陀的身體。佛陀在世或滅後不久，都被視爲常人，雖然他也有超越常人的地方，例如其身圓滿、清淨(叁十二相、八十種好)，並具有一定的殊勝之能力(十力、四無所畏)。稍後，部派佛教中的分別論者與大衆部已經開始主“佛身無漏”之說，其壽量、威力無限。但這還是指的佛的生身(肉身)。有部的立場相反，主張佛之生身亦爲煩惱之果，故仍屬有漏；而把佛的十力、四無所畏等功德法，或佛之教法稱爲法身，以爲其屬無漏法。法身者，乃佛之所以爲佛之根據，即非肉眼所能見之理佛(理體之佛)。原始佛教的佛身與阿羅漢的身體並無區別。當初佛的諸多名號之一就有“阿羅漢”。但是阿羅漢的身體是有漏的，不完善的。按《異部宗輪論》的說法，佛逝後百年的根本分裂是因爲有一個叫大天的提出“五事”。“大天五事”就關系到阿羅漢的在生理和倫理上的缺陷：“余所誘無知， 猶豫他令入，道因聲故起。”到了大乘出現，佛的地位逐漸上升甚至聖化，也就超出了阿羅漢的地位。例如，佛的智慧遠出常人，那怕是舍利弗這樣的“智慧第一”，按《大智度論》卷一一的觀點“舍利弗非一切智，于佛智慧中，譬如小兒”。法身觀念的出現在原始佛教中就有根源，“見緣起即見法，見法即見佛”，就是法身觀的來源。大乘佛教興起後，佛身論隨著詳細化和複雜化，法身的內容大大增添。法性真如成爲佛的法身。《金剛般若論》卷上認爲，佛教經典即言說法身；而進一步，依修行證得的果報，即示現之法身，稱“證得法身”。真如理體也是法身。爲區別佛的生身，後者稱爲“應身”，此外又成立“報身”。《十地經論》卷叁和梁譯的《攝大乘論》卷下都說佛有法、報、應叁身。
法身，又稱作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教肯定了有部的法身說，但它更強調的是“常住、真實、普遍、平等的理體”之真如法性。這是等同于如來藏或佛性。至于報身，也稱受身，其它異名還有很多，但其強調的是：悟得真理而有功德(因行果德)之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛，即爲報身，如阿彌陀佛。第叁是“應身”，應化之身或應化法身。意指佛陀之現身，他爲救濟衆生，應衆生之根機而顯現之人格身，如釋迦牟尼佛就是應化之身。
佛的叁身說，首先是因爲佛所說的法的聖化引起的。由于有了法身，才有必要區別佛的修行並成聖的生身，以及佛爲救度而示現的化身。佛所說的“法”的第一次聖化，依《異部宗輪論》可以知道在不同的部派——大衆部、一說部、說出世部、雞胤部——都有發生。這些人都主張：“諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉*輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。”當然也有相對的上座部不執佛身聖化的態度，他們說“八支聖道是正*輪，非如來語皆爲轉*輪，非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經”。但以後的大乘經典對如來神化方式就沿著這條聖化之路走下去，《法華經》說“我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫”。
不過，中觀諸法性空與涅槃佛性實有的印度兩大源流，也影響到大乘佛教內對法身持有的不同看法。般若系的《金剛經》說：“凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”它是從否定的一面來看佛法性身的。又說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。” 相對而言，強調如來藏思想的經論走得夠遠了。例如《勝鬘經》認爲未解脫的煩惱有五種或五個階段，即“五住煩惱”——見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、心不相應無始無明住地。阿羅漢只能斷前四住地的煩惱，而不可能克服“無明住地”。由此五住煩惱，又可以區分兩種生死——分段生死、不思議變易生死。阿羅漢永遠達不到斷除“不思議變易生死”。所以“阿羅漢有恐怖”，“知有余苦、斷有余集、證有余滅、修有余道”，只能“得少分涅槃”、“向涅槃界”。《法華經·化城喻品》也說阿羅漢只是解脫之道的途中，好比五百由旬僅走了叁百由旬，還停留在並不究竟的“化城”當中呢。
但佛的叁身說不是一開始就有的。龍樹在《大智度論》卷九中還說到，佛有兩種身：一是如凡夫的色身，一是法性身。作爲色身，不能不受宿業的影響與支配，也要獲報受苦。“佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊色像端正相好。無量光明，無量音聲，聽法衆亦滿虛空。常出種種名號，種種生處，種種方便度衆生。常度一切，無須臾息時。如是法性身佛，能度十方衆生。受諸罪報者，是生身佛，生身佛次第說法如人法。以有二種佛故，受諸罪無咎。”
在中國佛教當中，諸宗的祖師對于佛性法身的多種說法加以會通，通過判教的原則加以安排。例如，智
依藏通別圓四者區分得解脫者的成就，分別以阿含經、般若經、華嚴經和法華經爲代表。其中，藏佛是爲凡夫、二乘及最下劣的菩薩而示現的應身佛；通佛，則是針對凡夫、二乘及次等下劣的菩薩而示現的應身佛；別佛是純爲鈍根菩薩而示現的報身佛；只有圓佛，才是真正徹底解脫的、爲最上根的菩薩而示現的法身佛。智
的分類，可以從谛觀的天臺四教儀看出來。
五、涅槃世界裏的客體——佛土觀
說解脫從主體方面說有正報之論，如前面所說，有佛之身體爲色身，抑或爲法身，抑或有多身的幾種區別；從客體方面看，則涉及到依存于佛身之世界，也就是依報了。早期的佛教認爲“佛世尊皆出人間，非由天而得也”，佛的那個依報世界，也同我們能見聞覺知的這個世界是一樣的。由于佛因爲他在無窮多世中的前因修行，佛最終所依存的空間轉到了涅
淨土。又因爲大乘佛教認爲十方叁世都有無量諸佛，佛佛都有自己的報土。淨土學說于是在這裏變得複雜化起來。諸佛的因其因位的願行所感得的報土都是一樣的嗎？只要是佛土，其功德都一樣嗎？在佛國淨土，佛的主體與報土是二還是一？在佛國淨土，已經憑持行願而往生的衆生與佛就沒有區別了嗎？所有這些問題在印度的大乘經論都有言及，但討論未必詳盡。倒是中國的淨土佛教發展起來以後，這些問題得到了充分的關注。
但無論如何討論，報土的性質是依據佛身的功德來的。從邏輯上講報土只是相對于主體佛身所積功累德的酬報。二乘(緣覺聲聞)所得的報土只能是果報土。叁論宗的吉藏認爲佛所得的報土只能是非色淨土，它甚至不在叁界內外，因此不是能夠思議的。這樣的淨土只有佛能夠得享。這與叁論的學術背景，即大乘中觀破一切法實有的路子相關[11]。還是吉藏，從假有的角度出發，在他的《大乘玄論》中提出淨土並非單一清淨之土。它可以分別爲“一淨、二不淨、叁不淨淨、四淨不淨、五者雜土”五種。他說“淨土者，蓋是諸佛菩薩之所棲域，衆生之所歸。總談佛土，凡有五種……所言淨者，菩薩以善法化衆生，衆生具受善法，同構善緣，得純淨土。言不淨者，若衆生造惡緣感穢土也。……言雜土者，衆生具起善惡二業，故感淨穢雜土。此五皆是衆生自業所起，應名衆生土。但佛有王化之功，故名佛土。然報土既五，應土亦然。”
淨土佛教大師迦才在其《淨土論》卷上也談二種報土：“報身淨土者，有其二種：一者實報土，二者事用土。實報土者，亦人土同體。謂始起萬德爲其土體。如《攝大乘論》“十八圓淨”中雲：大空無相等爲門，叁慧爲路也，及《維摩經》中：總持之園苑，無漏法林樹等也。……言事用土者，此即人土別體，謂頗梨柯蓮華藏世界等爲所住土體，故《攝大乘論》雲：淨土以蓮華王爲依止也。大定大悲妙色相好等爲能住人體……謂地即上下之別，見亦粗妙之異也。”這裏“報”來源于衆生之業感，“應”則是如來所現。換言之，衆生自業所感的報土，有淨不淨等五種差異；而佛並無叁界內外的惑業，故佛無土[12]，唯入衆生報土施化，故名爲應土…
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