..續本文上一頁上看待虛妄分別與空性兩面：依分別的自性說爲“依他起性”(相對的真實)；從依于分別的境，說爲“遍計所執性”(完全的幻像)；又依空性說爲“圓成實性”(絕對的真實)。
原始佛教時期的思想主要關注的是現實的不合理存在狀態(苦)，其宗教的目標只是簡單地離世，也就是阿含經裏經常說到的“善男子出家，剃除須發，身著法服，信家非家出家，爲究竟無上梵行，現法作證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有”。原始佛教的世界明顯地有簡單的二元分立，此岸是苦是染是穢和假，彼岸是寂是靜是清涼。大乘佛教不是這樣，它懂得了看待真假，也就如實地掌握了二谛的相反相成和對立統一。
二谛，分別代表了佛教的兩重世界。二谛，是從此岸到彼岸，從離染到得淨，從苦空無我到常樂我淨的邏輯前提。但問題遠非如此簡明，因爲佛教的哲學是宗教的哲學，它就不免具有經院哲學的用意。于是，圍繞二谛展開的討論也就深入下去，從而偏離了僅僅設立二重世界——真妄、有無、染淨——的解脫目的。當然我們也可以說，在佛教的思想家們看來，如果能夠對二谛的具體內涵意義進行透徹的考察，深入辨析，那是有益于迅速離染得淨的。
這樣，在中國發展起來的佛教諸宗，都有對于二谛的詳盡討論。5世紀初，羅什入長安，在逍遙園譯《中論》、《維摩》等，便對二谛理論大加發揮。他的門下弟子中因天資聰穎，隨寫隨聞，每有一經譯完，便能撰寫文章，發揮要義。他的高足之一僧肇撰《肇論》，其〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗谛，〈不真空論〉是從性空來談真谛。僧肇的《維摩經序》也說：“統萬行則以權智爲主。” 權是通達俗谛的權智，智是照了真谛的實智。到了叁論師那裏，更是衆說紛纭，莫衷一是了。首先，“谛”是什麼？叁論學人，就有四種看法：有以爲真理爲谛；有以爲真理不是谛，而謂能觀理境的智慧是谛；有以爲境與智都不是谛，而那诠示理的言論才是谛；有以爲綜合理、境、智、文合起來才算是谛，單獨一項並不是谛。就古叁論師來說，多半以境爲谛。僧馥《菩提經注序》雲：“夫萬法無相而有二谛，聖人無知而有二名。二谛者，俗也道也、二名者，權也、智也。二名以語默爲稱，二谛以緣性爲言。”諸宗學這樣討論二谛，極盡繁瑣但仍有其根據的。至少基本的大乘經典，從般若到涅
再到華嚴等經類，都繞不開二谛的理論[4]。印順法師這麼總結：“二谛，爲佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導衆生轉迷啓悟，而引導的方法，即以二谛爲本，故對二谛應求得確當的了解。”
叁、由二重世界劃分而轉向宗教超越——涅
的理論
人生的兩端——現世和他世、此岸和彼岸——通過二谛意義的發掘來顯示孰真孰妄，從而達到批判現世，憧憬企盼與追求真實的涅
境界。建立正確的現世態度，就是人生觀；追求彼岸的清淨，就是解脫觀。從現世達到彼岸是一種超越，這種超越的依據在哪裏？彼岸的世界的真實狀態是什麼樣的？超越的過程如何？所有這些就引出了佛教的人性論或者佛性論，也引出了成佛的頓漸理論主張。進一步，關于那個涅
狀態或者境界，又可以分出主觀與客觀之境，亦即到達涅
境界時的主體是什麼？有哪些屬性(功德)？他的環境(客體)又是什麼樣？用佛教自己的話語表述，這就是正報與依報的理論，及其兩者關系的討論。涅
論，從宗教哲學的角度來看，也就指的是贖救論、解脫論。
涅槃是解脫者的境界，達到涅
獲得解脫的人在其精神上有無變化、有什麼變化？以什麼標准來說明衡量他與一般凡夫未獲解脫者的區別？傳統的說法可以說成是，得解脫者自身是什麼樣子，呈現什麼相狀，這叫“正報”。世界對于得到解脫者是什麼相狀，這叫“依報”。正報，涉及佛身說；依報講的是佛土觀。
涅槃(nirvana)，在印度的宗教哲學背景下，是古已有之的觀念和理想。佛陀使用的這個觀念，其淵源可以追溯到奧義書的時代甚至更早。《大婆羅多》中說它是一種“澄明的甯靜”[5]。在晚一些的《薄伽梵歌》中，它似乎是直接針對佛教的涅槃觀來說的，涅槃被解釋爲“進入大梵”——這之前與之後，自我的一切欲望，包括自我肯定(我執分別)都消失以後的寂靜。在這部印度教的聖典中，它直接被表述爲brahmanirvana(梵涅
)。而瑜伽修行者達到這種涅槃之境時的狀態被描繪爲“不會因爲風而搖曵燭光”，而不是佛教徒所說的“熄滅的燭炬”。在原始佛典中，如對解脫境的描述，偏于消極。從詞義內涵上看，“涅槃”的本義不過是“消散”，諸如《本事經》卷叁，它只是煩惱業習的離散：“雲何名爲無余涅槃？謂諸
刍得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已舍重擔，已證自義，已盡有結，已正解了，已善解脫，已得遍知。彼于今時一切所受，無引因故，不複希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說爲不可施設，究竟涅槃(消散)。是名無余涅
界。”
從原始佛教發展進入部派時期和初期大乘時期，佛教徒對于涅槃境界的看法開始有了變化。經量部和中觀派對于涅槃是從反面來描繪的，有部、大衆部及瑜伽行派則用肯定性的眼光來看待它[6]。《大品般若經》卷二二：“菩薩摩诃薩以世谛故，示衆生若有若無，非以第一義谛。”該經卷二四〈四攝品〉中又說：“世谛故，分別說有果報，非第一義。第一義中不可說因緣果報。何以故？是第一義實無有相，無有分別，亦無言說，所謂色乃至有漏、無漏法。不生不滅相，不垢、不淨、畢竟空、無始空故。”在部派中，有部堅持“叁世實有，法體恒存”的實在論立場，主張涅
實有的。《俱舍論》卷六便說有部主張：“此法(指擇滅，即涅
)自性實有、離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善、是常，別有實物名爲擇滅，亦名離系。”“擇滅”，就是離系，亦通涅
。它是確實存在的。有部等以爲涅槃屬實有之無爲法。大衆部肯定其九種無爲法當中，有涅槃的擇滅無爲。而大乘的《大般涅
經》堅持佛性實有，于是說“我者即是佛義，常者是法身義，樂者涅槃義，淨者是法義”。初期佛教傾向于批判不合理的人生現實，因此多說無常無我、苦空不淨；佛教進一步的發展，需要肯定解脫目標的真實無妄性，因此常、樂、我、淨是可以期待的。初期佛教關于苦空無我的分析只是完成其解脫使命的前一半。而對于涅
境界的詳細說明，以及對涅
論的哲學的及神學基礎的尋求，是解脫論的系統化和理想化，包含了對于涅槃的哲學說明。
涅槃是實在的確鑿無疑的東西。那麼達到涅
的依據在哪裏呢？依據在修行者自己，在行者的本性本心。這就引出了佛教的心性論或者佛性論。佛性的主張，在印度部派佛教中早有存在。上座部的“心性本淨，客塵所染”就描述了解脫的必要與可能性。到了大乘佛教中，對如來藏的肯定就是對含生之屬的本來清淨性的肯定。《大乘入楞伽經》就集中了如來藏實有的論述，當然此經還融攝了唯識的立場。《大乘入楞伽經》認爲解脫也好、入涅槃也好，只是“不取于境界，非滅無所有，有真如妙物，如諸聖所行”。
涅槃論(還有與它密切相關的佛性論)與二谛論一樣，在佛教當中，無論印度還是中國，都引起了佛教學問僧人的高度關注。尤其在中國，東晉時代的長安的羅什譯場，廬山的慧遠僧團，都還在孜孜不倦地追究空有的關系，也就是二谛的對待。但就是那個時候，由空的第一義，也引向了佛性論。而佛性論正是解脫論的基礎。東晉的般若學一進入二谛討論時，立即意識到了空與有的相依相持的關系。般若掃相，主張性空假有空有相即，通過非有非無來彰顯中道實相。它雖然並未直接宣稱存在著這麼一種“有”——一種可靠的並值得依賴的實在。但那怕“解空第一”的僧肇也在他的《維摩經注·弟子品》裏說過“所見不實，則實存于所見之外”的話。《大般涅
經》則徑直這麼說：“從般若波羅蜜出大涅槃。”該經顯然以非有非無的“第一義空”立場來釋佛性：“佛性者，名第一義空，第一義空名爲智慧，所言空者不見空與不空。……中道者名爲佛性。”中觀論或者般若學強調萬法性空，但千言萬語下隱藏著的心裏話，還是想說的諸法總有實相，實相雖然無相，但說第一義空就是非空非有，而實相的指向可以是妙智、佛性以及涅槃。羅什門下的僧叡曾把般若性空與涅槃妙有視爲互補的兩面[7]。同樣羅什門下的竺道生更是“孤明先發”，他把空有兩面辯證地聯系會通，既離言掃相、又直指含生之屬皆有真性，把非有非無的世間諸法會通衆生佛性。從理論上打通了此岸過渡到彼岸的可能性及依據。他倡導的涅槃佛性論與頓悟成佛說就是這種會通的理論結晶。廬山慧遠是堅決相信成佛與入涅槃的[8]。竺道生以後，中國佛教哲學的關注重心逐漸轉移，由般若學的真空轉向涅槃學的妙有。隋唐以後的中國佛教各宗派，大都融攝以往的義學見解，對兩個世界的理論基礎——般若真空與涅槃實有——作出自己的抉擇與調和處理。天臺宗的性具實相說、華嚴宗的無盡緣起說，還有禅宗的明心見性說，都融攝了大乘佛教的般若性空與涅
佛性兩大理論主脈。
有的人不同意說佛性的顯露與入涅槃境地，竟是一個從此岸到彼岸的過程。這是我們的譬喻說。佛教若以自己的話表述，應像《大智度論》卷九六說的：“一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。”在認識主體轉變內心世界的角度看，涅槃之寂滅，只是一種轉變，亦即轉變邪憶想而成爲般若智，離一切幻妄分別，一切法皆坦顯實相，于是生死險道頓成涅槃坦途。依世出世法不可分別的原則，涅槃就是世間，離開這個現實世間和…
《佛教哲學的邏輯結構(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…