佛教哲学中的“是”
林晓辉
《五台山研究》 2007年第1期
摘要：从印欧语系最显著的语言特征“是”入手，寻找出梵文佛经中在词根上、语法上、逻辑上与“是”有关的内容来讨论佛教哲学，提出利用古汉语翻译佛经，是既缺乏语法，也缺乏词汇。提出我们应该利用现代哲学成果，从“是”的角度对佛教哲学来一次重建，为佛教哲学来一次语言学转向。
关键词：是；佛教哲学；西方哲学；印欧语系；语言学转向
中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2007)01-015-06
收稿日期：2006-06-11
作者简介：林晓辉，男(1959－)，天津地质矿产研究所高级工程师。
以往我们认为，世界上有三大哲学体系：希腊哲学、印度哲学和中国哲学，它们存在着根本性上的不同，太虚有一段话可以作为这一认识的代表：“从本体论——宇宙观来说，西洋哲学讲有形的、可测量的、拒摄的和合成的，中国哲学讲气的、难捉摸的、感应的和裂生的，印度哲学讲神的、不可思议的、变化的和幻想的”。笔者注意到，在这三大哲学中，古希腊哲学和印度哲学同属于印欧语系，而且印度和希腊在人种上又同属于古雅利安族，从本质上讲，印欧语系的人们应该具有相同的生存方式，拥有共同的语言，对宇宙万象的认识、把握，无论是方法还是结论，必然有相通之处，甚至是相同的。
在印欧语系中，动词“to be”是最显著的特征之一，它发挥着与绝大多数语言截然不同的多种功能，其所引发的形而上学问题在西方哲学史上，自巴门尼德至存在主义者，历来都举足轻重。笔者迷惑于希腊哲学以“是”哲学及其逻辑推理为特征，同为印欧语系的佛教哲学为什么无“是”
是否印欧文明由两种完全不同的文化类型组成
或换句话说，印欧文明可分为“是”哲学和无“是”哲学。在上世纪八十年代，金克木先生曾指出梵文中存在系词现象以及这一现象与“存在”词源关系：“梵语及其同族语中，“是”和“有”是同一个词”，意味着梵文存在着“是”，并且其“是”与“to be”具一样的功能。其实，希腊哲学是eimi的学问，印度哲学是sat的学问，也即希腊哲学和印度哲学同是“是”的哲学，只是由于我国古圣翻译的结果，才造成印度哲学和佛教哲学无“是”。我们从下面的资料中还可以看出佛经中到处存在着“是”。
古印度哲学的主流传统是出于as的sat，它具有“有”、“真”、“善”之义。早在公元前1500年的吠陀时期，吠陀哲学家就创立了两个重要的哲学观念：sat和asat，明显与“是”有关。在著名的、最古老的哲学诗“无有歌”：“nasad asin no sad astitadanim”，译为：那时(泰初)既没有“有”，又没有“无”。这里的“有”、“无”是源于as的“sat(是)”、“asat(非是)”，从这接下去用一连串的asti(as的过去式)来论述宇宙的起源，说明这时已经把as当作一个特殊的“什么”来追究。再有，我们熟悉的一句：“无(asat)既非有，有(sat)也非有”，“无”指现象界的“在”者，“有”指超验界的本体。如果联想到西方哲学“to be”具有是、有、在之义，从这一角度来理解、翻译这一句古梵文中的“有”和“无”，把“非有”改译为“不在”、“不是”，则这句话可改译为：““在”者不是，“是”者不在”——这是巴门尼德哲学的主要论点。非常明显，吠陀哲学家开创了古印度的“是”论。
《奥义书》：“天地始成时，此世间有具人形之我(atman)，彼环愿四周，除自己外不见他，彼口云：“aham asmi(我是／有我)”，即我是存在的”，“在太初时，只有“有(sat)”是唯一无二”，都是用as而来的sat、asmi。而且，“我是”是存在语句，明”显属于哲学命题，而“我”还揭示奥义书哲学就已经是“主体我”哲学阶段。
吠檀多派哲学体系的两个口号：一是om tat sat(彼真)，指“那个真实存在的”；另一是sac cid anada(真、心、喜)，表示绝对精神的存在；都是用由as变为sat的“是”。而且，这里还反映了梵文的“是”，也具有了真、善、在之义。
佛教脱胎于古印度哲学，同样是“是”的哲学。陈村富在《希腊哲学史》中论述了印欧语系“是”的词根有两个：as和bhu，其中as和希腊文es原是一个词。古梵文语法经典《波你尼经》也收入了as和bhu这两个词根，并把as和bhu列为相互注释的关系。这两个词根中，as指单纯的、抽象意义的、静态的、绝对的、不含时间变化限制的存在，是因：果同是之存在。从as派生出sat，satta，sattva，satya等词，佛经上便指终极的、真实的、绝对的存在。bhu指变动的、具体意义的、相对的、有时间性的存在，是因果相异之生成。从bhu派生出bhava，bhuva等词，佛经上指带有运动和变化意义的相对存在。但我国古代翻译的佛经中，凡涉及由as变成的sat都译作实、实有、真实存在等，如实在(satta)、四圣谛catvari arya-satyani等，asmiti，siyan ti则译为我、有等，而asat则译作非实、非实有、非实在、无、非有等；把由bhu变成的bhava译作存在、有、法等，bhavissan ti则译作然、得、别、有等，而abhava则译作非存在、非有、无、无法等，abhuta泽成“虚妄”，asadhava译作“非实有”等；结果把佛经中的“是”回避了，佛教成为无“是”的哲学。
我们最为熟悉的“真如”一词，其梵文是“bhutatathata”，它由两部分组成，前半部bhuta是“如”，来自于梵文“是”，因此，如具有“是”之义；后半部tathata具“普遍真理”之义，这里反映了佛教的普遍真理是与“是”有关的学问。“真”字是古圣翻译时添加上去的，“真”表述了判断上的真，译出了“是”的真。它反映了佛教本体“是”是本真的。因此，真如就是真理性存在。再有，佛教哲学中的终极存在，古梵文用paramarthasat、vastu等词，而真理用“satya”，事物用“bhavanam”，明显是与“是”有关的学问。
说一切有部(sarvastitvada)的“有”，其实也是源于as的asti(是)，“说一切有部”正确的说法应是“说一切“是”部”。
“空”源出于“无(asat)”，“有”源出于“有(sat)”，是佛教从《梨俱吠陀》吸收过来并加以发展的哲学概念和范畴，sat相当于英文to be，asat相当于英文not to be，因此，大乘佛教“空”、“有”之争，实就是“to be and not to be”之争。
到了龙树哲学，更以sat是绝对的存在，bhava为相对的存在，以vidyam肌atva(见、被见)为虚构的存在。《中边分别论》中的“有、无及有故”一句原文：“sattvad，asattvad sattvac ca”由三个词组成，而且三个词的词根都是从“as”变出来的一个词“sattva”，是明显由单词构成的判断句，它论述了绝对存在。《中论》第二十七品《观邪见品》中，龙树论证永恒不变的“我”不存在，开头便问：“我在过去存在吗
我在未来存在吗
”动词“存在”用“bhu”变为“abhum”的不定过去式，这个存在是相对存在，“存在”就是“是”。
婆和婆吒在《胜乐轮注》指出了大乘佛教的本体“sat”与bhu的不同：
有人说：““自生者”是通过因果的存在(bhava)等而自身确实存在(sat)着(的事物)，然而因果等存在(bhava)若就胜义而言并非实在(sat)。首先并无现在(实在)的果。因为(它)脱离实在与非实在的生起(utpada)，由是实在不自生(utpatti)，因为(它)正存在着(vidyamantva)，一如虚构中的因的存在。”
这段经文中讨论了sat和bhava。“自生者”指密宗金刚乘的本初佛，本初佛为一切诸法之本源，世界万物的创造者。文中本初佛是“通过因果的存在等而自身确实存在着的事物”，也即通过bhava而反映到sat的存在，而因果等存在(bhava)并不是实在sat，意味着bhava不是本初佛，不是一切诸法之本源，sat才是最终极存在。可见，婆和婆吒认为bhava与sat不同：bhava是因果性的存在，sat是终极存在。这里也反映了本初佛不是指一个人，而是指绝对存在(sat)《法华经》梵文原名为saddharmapundafka，意为“如白莲之圣教”，其中，saddharma是由sat(是)和dharma(法)的合成语，反映了《法华经》就是关于“是”的学问(法)。
一些佛教果位，其实也是指终极存在“是”，但常被我们当成修行人的果位，“是”就成为了是者。“菩提萨”的梵文是bodhisattva，意为“觉有情”，我们以前把“觉有情”当成芸芸众生。如果菩提萨表示芸芸众生，弥勒在《辩中边论》中就不会用它专指存在(“是”)而不是指存在物(芸芸众生是存在物，是“是者”)。Bodhisattva一词中，sat表示“存在”，它相当于英文“being”，但被我国古圣译为“有”，实应是“是”。tva是后缀，表示其具抽象的性质，它相当于英文的ness，以往译为“情”；如果按照佛经的翻译原则，Hess似可译为“性”，因为佛经中许…
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