佛教哲學中的“是”
林曉輝
《五臺山研究》 2007年第1期
摘要：從印歐語系最顯著的語言特征“是”入手，尋找出梵文佛經中在詞根上、語法上、邏輯上與“是”有關的內容來討論佛教哲學，提出利用古漢語翻譯佛經，是既缺乏語法，也缺乏詞彙。提出我們應該利用現代哲學成果，從“是”的角度對佛教哲學來一次重建，爲佛教哲學來一次語言學轉向。
關鍵詞：是；佛教哲學；西方哲學；印歐語系；語言學轉向
中圖分類號：B94 文獻標識碼：A 文章編號：1000-6176(2007)01-015-06
收稿日期：2006-06-11
作者簡介：林曉輝，男(1959－)，天津地質礦産研究所高級工程師。
以往我們認爲，世界上有叁大哲學體系：希臘哲學、印度哲學和中國哲學，它們存在著根本性上的不同，太虛有一段話可以作爲這一認識的代表：“從本體論——宇宙觀來說，西洋哲學講有形的、可測量的、拒攝的和合成的，中國哲學講氣的、難捉摸的、感應的和裂生的，印度哲學講神的、不可思議的、變化的和幻想的”。筆者注意到，在這叁大哲學中，古希臘哲學和印度哲學同屬于印歐語系，而且印度和希臘在人種上又同屬于古雅利安族，從本質上講，印歐語系的人們應該具有相同的生存方式，擁有共同的語言，對宇宙萬象的認識、把握，無論是方法還是結論，必然有相通之處，甚至是相同的。
在印歐語系中，動詞“to be”是最顯著的特征之一，它發揮著與絕大多數語言截然不同的多種功能，其所引發的形而上學問題在西方哲學史上，自巴門尼德至存在主義者，曆來都舉足輕重。筆者迷惑于希臘哲學以“是”哲學及其邏輯推理爲特征，同爲印歐語系的佛教哲學爲什麼無“是”
是否印歐文明由兩種完全不同的文化類型組成
或換句話說，印歐文明可分爲“是”哲學和無“是”哲學。在上世紀八十年代，金克木先生曾指出梵文中存在系詞現象以及這一現象與“存在”詞源關系：“梵語及其同族語中，“是”和“有”是同一個詞”，意味著梵文存在著“是”，並且其“是”與“to be”具一樣的功能。其實，希臘哲學是eimi的學問，印度哲學是sat的學問，也即希臘哲學和印度哲學同是“是”的哲學，只是由于我國古聖翻譯的結果，才造成印度哲學和佛教哲學無“是”。我們從下面的資料中還可以看出佛經中到處存在著“是”。
古印度哲學的主流傳統是出于as的sat，它具有“有”、“真”、“善”之義。早在公元前1500年的吠陀時期，吠陀哲學家就創立了兩個重要的哲學觀念：sat和asat，明顯與“是”有關。在著名的、最古老的哲學詩“無有歌”：“nasad asin no sad astitadanim”，譯爲：那時(泰初)既沒有“有”，又沒有“無”。這裏的“有”、“無”是源于as的“sat(是)”、“asat(非是)”，從這接下去用一連串的asti(as的過去式)來論述宇宙的起源，說明這時已經把as當作一個特殊的“什麼”來追究。再有，我們熟悉的一句：“無(asat)既非有，有(sat)也非有”，“無”指現象界的“在”者，“有”指超驗界的本體。如果聯想到西方哲學“to be”具有是、有、在之義，從這一角度來理解、翻譯這一句古梵文中的“有”和“無”，把“非有”改譯爲“不在”、“不是”，則這句話可改譯爲：““在”者不是，“是”者不在”——這是巴門尼德哲學的主要論點。非常明顯，吠陀哲學家開創了古印度的“是”論。
《奧義書》：“天地始成時，此世間有具人形之我(atman)，彼環願四周，除自己外不見他，彼口雲：“aham asmi(我是／有我)”，即我是存在的”，“在太初時，只有“有(sat)”是唯一無二”，都是用as而來的sat、asmi。而且，“我是”是存在語句，明”顯屬于哲學命題，而“我”還揭示奧義書哲學就已經是“主體我”哲學階段。
吠檀多派哲學體系的兩個口號：一是om tat sat(彼真)，指“那個真實存在的”；另一是sac cid anada(真、心、喜)，表示絕對精神的存在；都是用由as變爲sat的“是”。而且，這裏還反映了梵文的“是”，也具有了真、善、在之義。
佛教脫胎于古印度哲學，同樣是“是”的哲學。陳村富在《希臘哲學史》中論述了印歐語系“是”的詞根有兩個：as和bhu，其中as和希臘文es原是一個詞。古梵文語法經典《波你尼經》也收入了as和bhu這兩個詞根，並把as和bhu列爲相互注釋的關系。這兩個詞根中，as指單純的、抽象意義的、靜態的、絕對的、不含時間變化限製的存在，是因：果同是之存在。從as派生出sat，satta，sattva，satya等詞，佛經上便指終極的、真實的、絕對的存在。bhu指變動的、具體意義的、相對的、有時間性的存在，是因果相異之生成。從bhu派生出bhava，bhuva等詞，佛經上指帶有運動和變化意義的相對存在。但我國古代翻譯的佛經中，凡涉及由as變成的sat都譯作實、實有、真實存在等，如實在(satta)、四聖谛catvari arya-satyani等，asmiti，siyan ti則譯爲我、有等，而asat則譯作非實、非實有、非實在、無、非有等；把由bhu變成的bhava譯作存在、有、法等，bhavissan ti則譯作然、得、別、有等，而abhava則譯作非存在、非有、無、無法等，abhuta澤成“虛妄”，asadhava譯作“非實有”等；結果把佛經中的“是”回避了，佛教成爲無“是”的哲學。
我們最爲熟悉的“真如”一詞，其梵文是“bhutatathata”，它由兩部分組成，前半部bhuta是“如”，來自于梵文“是”，因此，如具有“是”之義；後半部tathata具“普遍真理”之義，這裏反映了佛教的普遍真理是與“是”有關的學問。“真”字是古聖翻譯時添加上去的，“真”表述了判斷上的真，譯出了“是”的真。它反映了佛教本體“是”是本真的。因此，真如就是真理性存在。再有，佛教哲學中的終極存在，古梵文用paramarthasat、vastu等詞，而真理用“satya”，事物用“bhavanam”，明顯是與“是”有關的學問。
說一切有部(sarvastitvada)的“有”，其實也是源于as的asti(是)，“說一切有部”正確的說法應是“說一切“是”部”。
“空”源出于“無(asat)”，“有”源出于“有(sat)”，是佛教從《梨俱吠陀》吸收過來並加以發展的哲學概念和範疇，sat相當于英文to be，asat相當于英文not to be，因此，大乘佛教“空”、“有”之爭，實就是“to be and not to be”之爭。
到了龍樹哲學，更以sat是絕對的存在，bhava爲相對的存在，以vidyam肌atva(見、被見)爲虛構的存在。《中邊分別論》中的“有、無及有故”一句原文：“sattvad，asattvad sattvac ca”由叁個詞組成，而且叁個詞的詞根都是從“as”變出來的一個詞“sattva”，是明顯由單詞構成的判斷句，它論述了絕對存在。《中論》第二十七品《觀邪見品》中，龍樹論證永恒不變的“我”不存在，開頭便問：“我在過去存在嗎
我在未來存在嗎
”動詞“存在”用“bhu”變爲“abhum”的不定過去式，這個存在是相對存在，“存在”就是“是”。
婆和婆吒在《勝樂輪注》指出了大乘佛教的本體“sat”與bhu的不同：
有人說：““自生者”是通過因果的存在(bhava)等而自身確實存在(sat)著(的事物)，然而因果等存在(bhava)若就勝義而言並非實在(sat)。首先並無現在(實在)的果。因爲(它)脫離實在與非實在的生起(utpada)，由是實在不自生(utpatti)，因爲(它)正存在著(vidyamantva)，一如虛構中的因的存在。”
這段經文中討論了sat和bhava。“自生者”指密宗金剛乘的本初佛，本初佛爲一切諸法之本源，世界萬物的創造者。文中本初佛是“通過因果的存在等而自身確實存在著的事物”，也即通過bhava而反映到sat的存在，而因果等存在(bhava)並不是實在sat，意味著bhava不是本初佛，不是一切諸法之本源，sat才是最終極存在。可見，婆和婆吒認爲bhava與sat不同：bhava是因果性的存在，sat是終極存在。這裏也反映了本初佛不是指一個人，而是指絕對存在(sat)《法華經》梵文原名爲saddharmapundafka，意爲“如白蓮之聖教”，其中，saddharma是由sat(是)和dharma(法)的合成語，反映了《法華經》就是關于“是”的學問(法)。
一些佛教果位，其實也是指終極存在“是”，但常被我們當成修行人的果位，“是”就成爲了是者。“菩提薩”的梵文是bodhisattva，意爲“覺有情”，我們以前把“覺有情”當成芸芸衆生。如果菩提薩表示芸芸衆生，彌勒在《辯中邊論》中就不會用它專指存在(“是”)而不是指存在物(芸芸衆生是存在物，是“是者”)。Bodhisattva一詞中，sat表示“存在”，它相當于英文“being”，但被我國古聖譯爲“有”，實應是“是”。tva是後綴，表示其具抽象的性質，它相當于英文的ness，以往譯爲“情”；如果按照佛經的翻譯原則，Hess似可譯爲“性”，因爲佛經中許…
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