..續本文上一頁多地方就譯爲“性”；sattva就相當于英文beingness，以前我們把它譯爲“有情”，實應譯爲“有性”。因爲“有性”能讓我們認識到“薩”是“有”的抽象本性。西方哲學中beingness是絕對的“是”本身，是存在的一種本性、特性，存在的本性就是理性，因此，西方哲學把beingness稱爲理性，那麼，薩也應指“理性”，菩提薩則似應重新翻譯成“認識“理性一”。再有，《波你尼經》1.4.57用sattva兼指生物、無生物，即一般存在物，英文“being”也指生物，由此也映證了sattva與being同義，而這一義就是芸芸衆生之義，正是這一義使“是”成爲了是者。“佛”的一義也是指終極存在，什麼是佛

　　佛的本性是什麼

　　衆生有沒有佛性

　　能否成佛

　　這些問題中的“佛”即指絕對存在。應該值得我們注意的是，佛是“是”，佛陀化身應該指“是”本身的變化，佛的“叁十二相”就應是“是”的叁十二種在語法上、詞彙上、詞根上的不同變化形式，佛經中也確實存在著這些變化形式。如佛性即是“佛”的一種變化形式。據霍韬晦先生考證，佛性的梵文是buddhadhatu，其中包含著“是(dhatu)”的詞根，可見，佛性明顯與“是”有關。再有，如來也是“是”。《金剛經威儀寂靜分》中關于如來的定義：“如來者，無所從來，亦無所去”，在梵文的兩個“是”的詞根中，as：具“由自身而來並立于自身之中”之義，意味著as“無所從來”，因爲“無所從來”就不是從外部而來，而只能從自身中來；Bhu具“自身足以自立出來並維系在自身之中”之義，被表述爲“亦無所去”，因爲“亦無所去”就不能從自身中出去，只能維系在自身之中；因此，如來的定義包含著as和bhu。

　　佛教哲學中除具有“是”外，還具有許多與英文to be相同的詞形變化和語法變化特征，身是梵文kaya的義譯，是附加于詞的語尾，有“集合、多”之義，說明古梵文存在著詞尾語法變化特征。如佛教根據“是”的名詞和分詞形式對事物進行分類。界的梵文“dhatu”來自于bhu，它是“是”的名詞或分詞形式。《大乘義章八末》：“界別爲界，諸法性別，故名爲界”，《止觀五上》：“界名界別，也名性分”，諸法的分別根據“界”來區分，也即是根據事物的“是”的名詞或分詞形式對事物進行分類。佛教據此把事物分爲地界(pathavi-dhatu)、水界(apo-dhatu)、火界(tejo-dhatu)、風界(vayo-dhatu)等。再有，世俗有(samvrti—sat)、施設有(即假有prajnapti-sat)、實體有(dravya-sat)、勝義有(paramartha-sat)，則根據“是”的名詞(sat)形式對事物進行的另一種分類法。再有，佛經中一些與認識論有關的詞彙也與“是”有關，如“修習”的梵文bhaavanaa來自于bhu；“意念”的梵文satipathaana，“安般守意”的梵文anapanasati，“六根”的梵文sadayatana，“六境”的梵文sad-visayah，都與sat有關；阿賴耶識其梵文bhavanga，它由“有分識”發展而來，意爲“是”的一部分，指“是”的最潛在的意義。上述這些，都是認識論意義上“是”的名詞或分詞形式。

　　我國佛經中，“作”指一件行爲的過程，“有”指一件行爲的完成。也即“作”可以看做是進行時態，“有”則是完成時態，“作”和“有”隱藏著“是”的語法特征。“緣起”這一名稱的由來也可能與古梵文語法有關。古梵文語法把詞幹加上後綴稱爲“緣”。Bhu是一個動詞，不能作主語。當需要由它作主語時，它必須緣起後綴tathata而成爲bhutatathata，因此bhutatathata不是一個動詞，是一個具形容詞性質的分詞，或是一個名詞，它可以作主語。從這裏看出，我們以前認識的佛教最高哲學範疇“真如”其實是一個是者，而佛教也把對“是”的研究變成了對“是者”的研究。同樣，西方哲學也由于be緣起了ing而成爲being，把對“是”的研究變爲對“是者”的研究。緣起使動詞成爲了名詞，推測緣起的這一語法特征也許與“名出于動”的語法有關，也許就是後來的英文動詞作主詞時，必須用它相應的動名詞、分詞或不定式等，而動詞不能作主詞的語法形式相類似。但由于我們翻譯的原因而喪失了這些古梵文乃至印歐語系的語法特征。

　　英文to be還派生出許多詞根上存在“是”聯系的詞彙，隱藏著“是”在邏輯上的聯系，佛經中同樣存在著這一現象。如stha(立)、vas(住)、vid(見)、vrt(轉)等；其中，stha(立)、vas(住)表示常在而有形象意味的存在；由vid變來的vidate是見、被見，如量論pramana-vidya，因明hetuvidya，無明avidya；Vartate意爲“轉、活動、存在”；Nasti，na bhavat，na vidyate．na vartate等．意爲不存在、不出現、沒有過，不見有、不知，不通行等。它們都存在著“是”的詞根上的聯系，但被我們翻譯成爲不同的漢語詞彙，立、住、見、轉等這些漢語不存在詞根上“是”的聯系，因而喪失了它們在詞根上的聯系。

　　再有，佛教還具有“是”的邏輯理性。前面已經論述了菩薩是理性，此處，我們再論述“阿耨多羅叁藐叁菩提”一詞的“理性”含義。阿耨多羅叁藐叁菩提的梵文Anuttara-samyaksambodhi，其中Anuttara意爲“主要”，samyaksambodhi是“正等正覺”，舊譯爲“無上正遍覺”、“無上正遍知”等，指能覺知佛教一切“真理”，能“如實”了知一切事物，從而達到無所不知的一種智慧。我們是否可以這樣理解：“無上正等”表述了在所有事物中已經處于最高級的、沒有其它能夠超越它的、具有最高最大普遍性的概念，它可轉換成現代“絕對的”或“最高的”等詞彙；“正覺”指一種正確的認識，可理解爲“觀念”、“智慧”等；那麼“無上正等正覺”可以重新翻譯成“絕對觀念”。“絕對觀念”是黑格爾哲學上的一個詞，專指“純思”，即“是”的思維，那麼，“阿耨多羅叁藐叁菩提”即是佛教的“純思”——“是”的思維。西方哲學“是”的思維即理性思維，那麼佛教的“是”思維也應是理性思維，因爲菩薩是理性，這個理性就是“是”思維。

　　“阿耨多羅叁藐叁菩提”還反映了佛教形而上學的特征。阿耨多羅叁藐叁菩提的“無上正等正覺”這一義中，“無上”指在所有有形相事物之上，“無上”就是“形而上”；“正覺”是“智慧”、“學問”；那麼“阿耨多羅叁藐叁菩提”就是“形而上的學問”、或“形而上的智慧”，也即“形而上學”!“發阿耨多羅叁藐叁菩提心”一句中，“發……心”是“發生、有……興趣”之意，“發阿耨多羅叁藐叁菩提心”就是對智慧有興趣，也就是“愛智”!“發阿耨多羅叁藐叁菩提心者”即是“愛智者”!阿耨多羅叁藐叁菩提既是形而上學，也是“愛智”，哲學就是愛智，更進一步證明佛教哲學與古希臘哲學具有相同的特征。

　　再有，“真如”具有“如是呈現的狀態”之義，相當于“是其所是的存在”之義，因此，“真如”就是亞裏士多德的“being asbeing”，也即形而上學。

　　上面我們列舉佛經中的“是”，證明了“是”是佛教哲學中最重要的、最根本的意義，由此我們可以得出這樣一個結論，古印度哲學是“是”的哲學，佛教哲學也是“是”的哲學。但由于我國古聖回避“是”的結果，既回避了一些詞彙在“是”詞根上的聯系，也回避了“是”的語法特點，還把“是”的邏輯推理也回避了，使佛教向我國傳播的新思想完全喪失。海德格爾曾感慨希臘人對“是”的分析水平是無可比擬的，他們在自己的著作中期待人們來理解的表達方式簡直聞所未聞，我們的力量本質上較爲薄弱，不僅缺乏詞彙，而且首先缺乏“語法”，以致2000多年來的哲學成爲了，一場語言遊戲。可以看出，用我國古代文化來表達佛教哲學，也是既缺乏詞彙，又缺乏語法，因此，我國以往所傳播的佛教文化就是一場語言遊戲。

　　陳康先生曾認爲，我國把古希臘“是”翻譯成有、在，是爲了遷就中國人的說話和思想的習慣而犧牲掉希臘原文是對哲學愛智求真的精神，是決不可取的。佛教傳入我國，古聖正是爲了遷就國人的說話和思想的習慣，才回避了佛教哲學中的“是”，使我們違背了佛教哲學的愛智求真精神，因此，同樣是不可取的。

　　我國古聖把佛經中的“是”翻譯成有、在、實，是因爲我國古代無系詞“是”。但佛教傳入我國已經2000多年了，不管以前我們如何回避、篡改“是”，系詞“是”也應該對我國的文化産生某種影響，也應該在我國的文化史上留下某些蛛絲痕迹。一個較明顯的證據是，根據王力先生的考證，漢語系詞“是”出現于西漢末年或東漢初葉，在此之前，我國只有代詞“是”。王力先生把系詞“是”的出現看成是自然而然的事。但筆者注意到佛教大約也于此時傳人中國，漢語系詞“是”的産生與佛教的傳人在時間上相吻合，因此，推測漢語系詞“是”的出現可能是由于佛教傳人影響的結果。換句話說，佛教的傳人把我國的代詞“是”轉變成爲了系詞“是”。由于系詞“是”是佛教影響的結果，它也首先在佛經中獲得應用，如在魏晉六朝所翻譯的佛經如《道行般若品》卷10，《阿阇佛國經》上下卷，《般若叁昧經》叁卷，《無量清淨平等覺經》等就可見“是”字被大量應用。再後。系詞“是”發展成熟，才走出佛經並被普遍使用。但由于當時代詞“是”剛轉變爲系詞“是”，古聖還不習慣于系詞“是”的用法和思維，因此盡力把佛經中的“是”譯爲其它詞彙，而回避了“是”。

　　近年來，學術界已經認識到應該用“是”來重新翻譯、理解希臘哲學，對希臘哲學來一次重建，以求正確認識希臘哲學。那麼，我們是否可以利用“是”來解讀佛經，使佛經處于“無蔽”狀態，使佛教的真理顯現出來。因爲，我國的“是”具有顯現的功能，《說文解字》：是作，訓爲直(正見也)，從日正。又說：“以日爲正則曰是，從日正會意。天下之物莫不正于日也”，指在陽光正射下萬物無所遮蔽地顯現出來。而且，除利用“是”來解讀佛教哲學外，還應該利用西方哲學的思維方法、概念範疇、理論形式、話語等形式積極诠釋、改造和更新佛教哲學。基于以上的認識，筆者認爲，我們必須借助現代哲學成果爲佛教哲學來一次語言學轉向，我們也須讓說著古漢語的佛經轉向說著現代漢語，確切地說，讓說著古漢語的佛經轉爲說著西方哲學用語的佛經，也許能幫助我們揭示原創者所用文字之真正意義，使佛教哲學發展成爲一套可理解的、具邏輯規範的哲學，爲佛教哲學走向現代化，爲以後的發展注入了新的發展力，這也許是研究佛教哲學的一種新思路。再有，利用“是”來解讀佛經，還有助于我們深入認識印度哲學和西方哲學中的一些謎團，認識到兩者的相似性。因爲，佛教哲學是我們的異質文化，西方哲學也是我們的異質文化，這兩大文化都是人類曆史上十分寶貴的文化，都對我國傳統文化産生了巨大影響。但它們在我國一直處于平行發展狀態，如果讓希臘哲學和佛教哲學在我們國土上碰撞，互相借鑒、對比，把這兩種哲學融合成一種新的、爲我所吸收的哲學，將具有重要的意義。

　　2000多年前，佛教的傳人使我們的“是”由代詞轉變爲系詞，今天，借助西方哲學“是”的邏輯思維的沖擊，希望能爲我們的“是”增加了“是”的邏輯思維，以改變我國邏輯不發達的狀態，這將是我國之大幸。

　　摘自：《五臺山研究》2007年第1期

《佛教哲學中的“是”(林曉輝)》全文閱讀結束。