..续本文上一页意见。“情伪”，情是真情，伪是假意，泛 指各种思想，不同的观点。象、卦都具有抽象性，所以又必须用语言(卦辞、爻辞)解释卦象 。
魏晋时期，玄学界对言意问题展开激烈的争论，形成两类不同的观点：言尽意和言不尽意 。
言不尽意论的代表王弼根据对《周易》的研究，经过层层推进式的论证，最终的观点是， 语言不能穷尽真理，语言的作用是有限的，由此产生的认识论上的结论是，真理是不可认识 的：
忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。(《周易略例·明象》 )
这一结论的含义是，语言的局限性，使其成为认识终极真理的障碍，从语言的角度看，真 理是不可知的，以致于要体会真理，必须去除语言的作用。
言尽意论的代表欧阳建实际上不再从语言和真理的关系角度谈，而是从纯技术性的名实关 系而论。名是语言、概念，实是名所要表达的内容、客观实在。欧阳建认为名完全能够反映 实的内容，语言完全能够表达对象的意义。如果不这样，人的社会交往就无法展开，认识活 动就不成为可能。
道教在讨论言意关系时，也是侧重于探讨语言能否完全把握绝对真理。成玄英在对《老子 》的注疏中就提出这个观点，他认为：“自然者，重玄之极道也，欲明至道绝言，言即乖理 ，唯当忘言遣教，适可契会虚玄也。”(严灵峰辑《道德经开题序诀义疏》(卷一))他提倡的 重玄，玄之又玄，就是最高的道，对这种道的认识，语言完全不能起作用，一旦运用语言， 就和道的本质相违背。只有忘却语言，才能契合道体。他明确以“语言和真理”关系概括 言意论的实质，“真理既绝于言象，至教亦超于声说。”(严灵峰辑《道德经开题序诀义疏 》(卷一))他还把言意和名实结合起来阐述其看法：“道无称谓，降迹立名，意在引物向方 ，归根返本。既知寄言诠理，应须止名求实，不可滞执筌蹄，失于鱼兔。”(严灵峰辑《 道德经开题序诀义疏》(卷三))这实际上把王弼和欧阳建的意见都考虑到了。
李荣对言意关系的看法引入了佛教的中道方法，一方面，道不可说，“天道者，自然之理 也，不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理。”(《老子注》(卷下))这是传统的观点，另一方面 ，提出无说无不说的中观看法，“玄道实绝言，假言以诠玄，玄道或有说，玄道或无说，微 妙至道中，无说无不说。”(《集古今佛道论衡·大慈恩寺沙门灵辩与道士对论》)这和佛教 禅宗的观点是非常相似的了。
禅宗是讲不立文字的，一般地讲，惠能也是坚持不立文字原则的，惠能的法语，有些也可 以在禅不可说的意义上理解。不过这些法语更主要的是强调修行的作用，宗教的解脱，不是 通过言语论争而实践的，需要个人的亲证。但惠能所面对的是，禅界流行的对禅不可说的片 面强调，因此，他曾引入注目地批评这种执着：
谤法，直言不用文字。既云“不用文字”，人不合言语，言语即是文字。(敦煌本《坛经》 (46节))
惠昕本《坛经》中，这段话是这样的：
执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之 相 。又云：直道不立文字，即此“不立”两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言着文字。( 惠昕本《坛经》(48节))
对于禅的本质来讲，以为语言文字能够完全把握它，这是偏见，以为语言文字完全不能把 握，也是偏见。因此，在对待语言和禅的关系上，执着于语言，不是禅，只讲不立文字，也 不一定是禅，因为都不符合中道原则。对于禅，可说又不可说。不可说，又不能不说。可说 ，又不能执着于说。即说而非说，不离言说而立禅，才是符合中道的。对于文字，既不是片 面的不立，也不是片面的大立，而是立而非立，不离文字而传禅。当时禅界专重的是不立文 字说，因而惠能在此主要批评了这种片面性倾向。
由此观点来反观玄学的言意之辩，言不尽意一派片面强调了语言和真理的对立，而言尽意 一派没有看到语言本身的局限性；言不尽意派只看到真理的不可说性，完全否定了语言的作 用，言尽意派只看到真理的可说性，绝对肯定语言的作用。在惠能看来，语言和真理之间， 是二而不二，不二而二的，这是惠能在言意之辩方面的超越之处。
知行观的回应
知行是中国传统哲学的重要范畴，传统的知行观，侧重于轻重、先后、难易等问题，这在 儒家的观点中显现得特别明显，道教结合佛教的观点，发挥庄子的思想，从止观角度谈知行 观，主张止观双修，惠能从定慧角度谈知行论，他的贡献在于提倡定慧的统一。
中国哲学最早对知行关系的意见是从难易角度立论的，知易行难，是所谓“非知之实难， 将在行之。”(《左传·昭公十年》)“非知之艰，行之惟艰。”(《古文尚书·说命中》)
先秦儒家一系，孔子在知行观上探讨了知的不同来源，并有行重于知的倾向。关于知的来 源，即知识是如何产生的问题，孔子的观点体现了两重性：生而知之和学而知之。孔子又有 重行的倾向，行比知更重要，他强调，对一个人的考察，不只是听他说得如何，更要看其做 得 如何。
孟子的知行观着重在知识的起源问题上发展了孔子先验的观点，提出了良知良能说，良知 良能完全是由内心先天地固有的，和人类的实践行为毫无关系。
荀子在知行观上以经验论为基础，确立知识的客观性基础，同时更强调行的作用。
先秦墨家一系，墨子对知行观持经验论的立场，强调行对于知的决定性意义，行重于知， 知源于人的经验。
先秦道家一系，基本倾向是把知和行割裂开来，不但讲不行而知，甚至连知的可能性都否 定掉了。
汉代的哲学家中，董仲舒主张孔子、孟子知行观中生而知之的知先行后说，主要观点是“ 知先后为”，“为”就是指施为、行为。王充反对生而知之说，强调知识的经验性来源，“ 实者圣贤不能知性，须任耳目以定情实。”(《论衡·实知》)耳目等感官的感觉，是知识的 直接来源，不以此为基础，无法形成知识，圣人并不是生而知之，并不能前知千岁，后知万 世。这是行先知后观，行是知的基础。
惠能在知行观上，则又是一种思路，他超越了传统的看法，讲定慧等。这个“等”，表示 了定慧之间的统一性。传统的看法，包括佛教天台宗的定慧双修说，实际上是把定和慧分别 看作两个不同的方面，而惠能将其视作完全统一的整体，言定时，慧在其中，说慧时，定在 其中，在这种境界上，任从定或慧入手，都能达到两者的统一。这是惠能对于知行问题的新 贡献。
还必须指出的是，惠能定慧定学中的道德意义。在道教，讲定慧双修多涉及具体的修行技 巧，在惠能，则在以此观点说明无修之修的同时，试图强调其道德意义。一个达到高度道德 修养的人，其道德行为和道德观念必定是完全统一的，不是知而不行，也不是行而不知，其 知必定反映了深入的行，其行也充分体现其知。对这种宗教道德修养论，过多地从一般的认 识论角度批判，强调其对于知和行的割裂，恐怕不能反映其定慧观的全貌。
悟修论的相通
定慧观重在讨论两者的关系，具体的习慧和修定的方法，可以概括为悟修观。惠能和孔孟 老庄之间，在认识和修行的方向上是一致的，有些悟修法门也是相通的。孔子强调向自己内 在的生命用心，他提出了一种“为己之学”，“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语 ·宪问》)为己，不是为自身谋私利，而是完善自己的道德，或者称为“修己”。至于具体 的修习方法，就是要维护、推广内心的仁。孟子也重视内省式，反求诸己，尊重并发明自心 固有的至善的价值准则。
老子和庄子在向内用力这一点上是相同的，在具体的悟修方法上，则有些差别，但都给予 惠能的禅学以不同的启发。
在具体的修行表现上，老子讲以“无为”为修，无事为修：“我无为，而民自化，我好静 ，而民自正，我无事，而民自富，我无欲，而民自朴。”(《老子》第57章)无为或无事，不 是单纯强调不为、无所事事，而是为而有道，不做违背道的本质之事，不做违背规律之事， 以此达到无不为的目的，是无为之为，无事之事，所以老子讲：“为无为，事无事，味无味 。”(《老子》第63章)这给惠能为代表的无修之修以启发。
在《庄子》外篇和杂篇中，体现出一些独特的修行方法。比如匠石运斤的寓言，所体现的 观点和惠能禅宗讲的无念、无心是很相似的。庄子推崇的逍遥无事的至人之行，也是一种无 修之修，这和惠能的禅修精神是相似的。
惠能禅学强调直指人心，明心见性，悟心成佛，其悟修的致力方向是和儒道一致的，至于 具体的悟修方法，惠能以直觉体悟自性，而这种直觉在道禅之间是一贯延续的，和儒学之间 ，也有一定的相似性，孟子养夜气，人只有在这种境界中，才会体悟到自心的道德本性。这 种 悟，既非学，也非思，更非与外物接。惠能的无修，和道家的无为也有内在的关联，其无修 之修在方法上和道家的无为之为是一致的，惠能由无修而达到人生的解脱，即涅＠①、自由 ，老庄的无为也是自由的体现。当然，惠能和庄学有一些区别，比如，庄学主张道的普遍性 ，道不仅在人心中，还存在于一切事物中，以这种理论为基础，在修行上才有放旷逍遥的风 格，也就是说，其“非理性”的程度比惠能要强得多，惠能则主张佛性只存在于有情众生。
自力论的趋同
在修行和解脱方式上，惠能强调的是自修自成佛自解脱，充分开发人心的内在价值资源， 鼓励人们主动把握自己的命运。而这一点上，不论是儒家、道家，还是墨家，都是非常注重 的。
在儒家，孔子和孟子都有关于自力修行的观点。孔子说，“为仁由己，而由乎人哉…
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