惠能对中国本土哲学的回应
董群
惠能在整个中国文化史上占有重要的地位，这至少可以从三个方面来分析：第一，惠能的 禅学思想本身作为中国文化的重要组成部分；第二，惠能禅学对于中国传统文化的回应；第 三，惠能禅学对于中国文化的影响。本文就第二方面的内容，集中探讨惠能对于中国本土哲 学的回应。笔者认为，这种回应突出体现在心性论、形神观、言意观、知行观、悟修论、自 力论和道德观等方面。这也构成禅宗建设的重要经验，即契中国文化之机而发展。
心性论的回应
心性论是中国哲学的主题之一，儒家重要的理论基础，也是佛学的理论重点，儒佛对心性 论 的重视又影响到道教心性论的生长。惠能就在这种背景上，遵循佛学的传统，尊重儒学的 立场，提出自己对此问题的见解。儒学在这个问题上，讨论了人的本质，心和性的关系，性 和情的不同特性，等等，以孟子的性善论观点为主流。相关的讨论，也在心性论的基础上展 开，比如说，心和世界的关系，道德修养的方法论问题等。惠能禅文化的特点是，也以心性 论为其禅法的基础理论，全部问题都在心性论的基础上展开。特别是在讨论传统的佛性问题 时，惠能不是一般地在佛教的立场谈，而是直接论人性，与此相关的心法关系、修养方法论 也都和儒家文化有着相近的地方。
印度佛学中，心性论就是一个十分重要的问题，具体讨论的方向是心的本性问题，对此问 题的探讨从原始佛教时期就开始出现了，心的本性是清净的，还是污染的？原始佛教主张心 性清净，而到部派佛教时期，则出现了不同的观点，大众部主张心性本净，有部讲心性不净 。大众部的看法成为大乘佛教时期心性论的基础，而大乘佛教对于心性的理解更多元化，心 的本性被理解为如来藏性、佛性、菩提性、真如本性(真性)、法性、空性、阿赖耶识性等， 讨论的范围涉及到本体论、佛性论、体悟论、解脱论、伦理学等诸方面。
中国佛学自竺道生讲一阐提人都能成佛后，中国佛学的发展方向从般若空观转向涅＠①心性 论，而以佛性论为心性论的重要论题。到隋唐佛教宗派时期，中国佛教的心性论更完备地发 展起来。惠能只是沿着中国佛学这一发展道路接着走，也就是说，惠能的心性论首先是从佛 学本身发展来的，而不是从儒学来的。
但是，惠能对佛教心性问题思考的方式，又确实有儒学的影响，一是人性化的佛性论，二 是道德化的佛性论。如果说孟子是以人性问题为心性论的主题的话，惠能则以佛性问题为心 性论的重要问题，而且，直接以人性讨论佛性，认为佛性就是人性。孟子的人性论是性善论 ，惠能的佛性论似乎没有直接讨论人性之善或恶，而讲不思善，不思恶，但从惠能在其佛性 论基础上建立的修养论看，是强调去恶从善的，实际的倾向是性善的，从整个的《坛经》中 ，都可以看出这种道德化的倾向。正是在这一层意义上，吾人可以称其心性论有一定程度的 儒学化。儒化，即具有某种儒学的色彩，而不是完全等同。
形神观的回应
形神观讨论肉体和精神或灵与肉的关系。在这一问题上，中国传统文化中本来就存在有 神与无神的不同观点，佛教传入中国后，有些人站在有神的立场上去理解，和本土无神一系 的传统形成冲突。惠能在形神统一论的前提下，强调神的存在对于形，对于身心统一体的积 极作用，这是他的突破之处。
在先秦时期，《管子》把人看作是形和神的结合体，认为精神是由元气中精细的成份组成 的，“天出其精，地出其形，合此以为人。”(《管子·内业》)这有形神不相分的意义，人 是形神的统一体。庄子把精神看作是肉体的原因，而精神又以道为根据，“精神生于道， 形本生于精。”(《庄子·知北游》)荀子则提出肉体是精神存在的依据，“形具而神生。” (《荀子·天论》)
汉代思想界由王充第一次对灵魂不灭论提出明确的批判，他认为，“形须气而成，气须形 而 知，天下无独燃之火，世间安得有无知独体之精？”(《论衡·论死》)强调精神依赖于形体 ，对社会上盛行的鬼神崇拜提出批评。
魏晋南北朝之际形成了新一轮的灵魂不灭论的流行高峰，也导致了关于神灭和神不灭问题 的争论。佛教界以薪火之喻说明神不灭，东晋慧远强调“形尽神不灭”，“火之传于薪，犹 神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”(《沙门不敬王者论》)
范缜提出着名的神灭论，其目的是反对佛教的因果报应论，主要观点有二：形神相即；形 质神用。形神相即指形和神的不分离性，同时强调形对于神的生成论意义，“神即形也，形 即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”(《梁书·范缜传·神灭论》)形质神用是从体 用关系立论，强调形为物质性实体，神为用，体必显用，用不离体，“形者神之质，神者形 之用，是则形称其质，神言其用。形之于神，不得相异。”(《梁书·范缜传·神灭论》)这 种关系，范缜喻以刃于利的关系，刀刃和它的锋利，离开刀刃就没有锋利，不存在刀不存而 其锋利独存的道理。
范缜此论被梁武帝指为“异端”，梁武帝主张“神明成佛论”，“心为用本，本一而用殊 ， 殊用自有废异，一本之性不移。”(《立神明成佛义记》)这个惟一的本原之心，就是被无明 障覆的神明，这种神明具有不迁”的本性，永恒常住。他其实是从佛性论角度来讲形神关 系的。这也是后来惠能讨论此问题的思路。
道教对形神论有更多的关注，这涉及到其修养论，基本的观点是形神双修，养神与炼形兼 重。葛洪一方面讲形是神存在的基础，另一方面又讲形依赖于神而存在。从生成论的角度看 ，形体是精神的基础，从本体的角度看，精神又居主导作用，没有精神，形体也只是一个虚 壳，没有任何积极的意义。这体现出某种辩证的特色。陶弘景的观点引入了佛教的中道方法 ，他也对比了佛教和道教在这一问题上的不同特色，“凡质象所结，不过形神，形神合时， 是人是物，形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄，亦离亦合，仙道所摄。”(《 华阳陶隐居集·答朝士访仙佛两法体相书》)所谓形神离，是道教所讲的尸解。
隋唐时期的儒学界基本上不再把形神问题作为关注的重点，而佛教界却在心性论的范围内 实际上继续讨论之。惠能的突破表现为从形神统一、心性统一的观点出发，强调神对于形的 作用。他说：
世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王，性 在 王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏。(敦煌本《坛经》(35节))
色身，是形，人的肉身。如果把人的身体比作一个城邑，外城门是五个感觉器官，内城门 是第六识意识，心是城邑范围内的地盘，性是统治全城的大王，性在这里也可以解释为传统 意 义上讲的神。从这个比喻来看，惠能认为，性是全城的主宰，心和色身都离不开性的主宰作 用。惠能一般也讲性对色身的超越性，可以离开色身而独立存在，所谓“法身离色身”就含 有这层意义，但惠能更强调心性的统一，色身和性体的统一。南北朝时对形神的讨论，佛教 方面突出了精神超越于肉体的一面，强调神的绝对性，形的相对性，神是决定性的终极存在 。范缜则突出了形对神的本体意义或决定作用，还缺乏对神的作用的进一步研究。惠能强调 从形神统一的角度来表达他的观点：一方面，性是王，精神的存在赋予形体色身的存在以生 命的意义，缺乏这一点，色身就不会成为活生生的生命体；另一方面，精神之性如果离开 身心，失去了城邑，又能起什么现实的作用？因此可以说，惠能的形神观是在以性或精神为 主宰条件下的形神统一论，突出了神对于形的积极作用。
言意论的回应
中国本土哲学中的言意之辩，讨论的是语言与真理的关系问题，语言能否完整地表达真理 的意义？能否充分表达人的思想？对于这类问题，基本上有肯定和否定两种回答，而以否定的 观点，即言不尽意论为主流。惠能的禅宗则试图超越可说与不可说两边，提出以中道论为原 则的言意观。
道家对言意关系的讨论，今通行本《老子》开篇就讲，“道可道，非常道，名可名，非常 名。”确立了道家对真理与语言关系的基本观点。《庄子》继续发挥这种常道不可说、常名 不可名的观点，“天地有大美而不言。”(《庄子知北游》)天地的至极之美无法用语言来 显现，大美不可说。人类一般的感知能力、语言、概念，都不能涉及道的本质。《庄子》用 荃和鱼、蹄和兔的关系来比喻言与意，“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔 而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”(《庄子·外物》)《庄子》的分析其实比老子要更 进一层，老子只讲不可说，《庄子》还要问：不说(默)是否就能真正体会道的本质呢？其观 点是：“言、默不足以载。”(《庄子·则阳》)说和不说，其实都难以体会道的本质。如何 处理这一说与不说的关系呢？“非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)这句话很少有人 注意到，这是说，通过类似于后来佛教的中道方法，大致可以对道有一个体悟。什么是非言 非默？依禅宗言意观来反观，道不可说，又不得不说，这种说，是说不可说之说，体会所说 之非说之处。
《易传》对言意关系的基本立场也是强调语言的局限性，“书不尽言，言不尽意。”“圣 人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以其言。”(《周易·系辞上》)文章或文字记载并不 能完全表达所说的意义，而言说又不能完全表达人们的思想，因此，为了弥补语言文字的缺 陷，圣人就用摹仿性的符号(象)表达思想。象具有高度的抽象性和广泛的意义指谓。又用卦 (抽象程度稍低于象的符号)来表达人们的不同的…
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