惠能對中國本土哲學的回應
董群
惠能在整個中國文化史上占有重要的地位，這至少可以從叁個方面來分析：第一，惠能的 禅學思想本身作爲中國文化的重要組成部分；第二，惠能禅學對于中國傳統文化的回應；第 叁，惠能禅學對于中國文化的影響。本文就第二方面的內容，集中探討惠能對于中國本土哲 學的回應。筆者認爲，這種回應突出體現在心性論、形神觀、言意觀、知行觀、悟修論、自 力論和道德觀等方面。這也構成禅宗建設的重要經驗，即契中國文化之機而發展。
心性論的回應
心性論是中國哲學的主題之一，儒家重要的理論基礎，也是佛學的理論重點，儒佛對心性 論 的重視又影響到道教心性論的生長。惠能就在這種背景上，遵循佛學的傳統，尊重儒學的 立場，提出自己對此問題的見解。儒學在這個問題上，討論了人的本質，心和性的關系，性 和情的不同特性，等等，以孟子的性善論觀點爲主流。相關的討論，也在心性論的基礎上展 開，比如說，心和世界的關系，道德修養的方法論問題等。惠能禅文化的特點是，也以心性 論爲其禅法的基礎理論，全部問題都在心性論的基礎上展開。特別是在討論傳統的佛性問題 時，惠能不是一般地在佛教的立場談，而是直接論人性，與此相關的心法關系、修養方法論 也都和儒家文化有著相近的地方。
印度佛學中，心性論就是一個十分重要的問題，具體討論的方向是心的本性問題，對此問 題的探討從原始佛教時期就開始出現了，心的本性是清淨的，還是汙染的？原始佛教主張心 性清淨，而到部派佛教時期，則出現了不同的觀點，大衆部主張心性本淨，有部講心性不淨 。大衆部的看法成爲大乘佛教時期心性論的基礎，而大乘佛教對于心性的理解更多元化，心 的本性被理解爲如來藏性、佛性、菩提性、真如本性(真性)、法性、空性、阿賴耶識性等， 討論的範圍涉及到本體論、佛性論、體悟論、解脫論、倫理學等諸方面。
中國佛學自竺道生講一闡提人都能成佛後，中國佛學的發展方向從般若空觀轉向涅＠①心性 論，而以佛性論爲心性論的重要論題。到隋唐佛教宗派時期，中國佛教的心性論更完備地發 展起來。惠能只是沿著中國佛學這一發展道路接著走，也就是說，惠能的心性論首先是從佛 學本身發展來的，而不是從儒學來的。
但是，惠能對佛教心性問題思考的方式，又確實有儒學的影響，一是人性化的佛性論，二 是道德化的佛性論。如果說孟子是以人性問題爲心性論的主題的話，惠能則以佛性問題爲心 性論的重要問題，而且，直接以人性討論佛性，認爲佛性就是人性。孟子的人性論是性善論 ，惠能的佛性論似乎沒有直接討論人性之善或惡，而講不思善，不思惡，但從惠能在其佛性 論基礎上建立的修養論看，是強調去惡從善的，實際的傾向是性善的，從整個的《壇經》中 ，都可以看出這種道德化的傾向。正是在這一層意義上，吾人可以稱其心性論有一定程度的 儒學化。儒化，即具有某種儒學的色彩，而不是完全等同。
形神觀的回應
形神觀討論肉體和精神或靈與肉的關系。在這一問題上，中國傳統文化中本來就存在有 神與無神的不同觀點，佛教傳入中國後，有些人站在有神的立場上去理解，和本土無神一系 的傳統形成沖突。惠能在形神統一論的前提下，強調神的存在對于形，對于身心統一體的積 極作用，這是他的突破之處。
在先秦時期，《管子》把人看作是形和神的結合體，認爲精神是由元氣中精細的成份組成 的，“天出其精，地出其形，合此以爲人。”(《管子·內業》)這有形神不相分的意義，人 是形神的統一體。莊子把精神看作是肉體的原因，而精神又以道爲根據，“精神生于道， 形本生于精。”(《莊子·知北遊》)荀子則提出肉體是精神存在的依據，“形具而神生。” (《荀子·天論》)
漢代思想界由王充第一次對靈魂不滅論提出明確的批判，他認爲，“形須氣而成，氣須形 而 知，天下無獨燃之火，世間安得有無知獨體之精？”(《論衡·論死》)強調精神依賴于形體 ，對社會上盛行的鬼神崇拜提出批評。
魏晉南北朝之際形成了新一輪的靈魂不滅論的流行高峰，也導致了關于神滅和神不滅問題 的爭論。佛教界以薪火之喻說明神不滅，東晉慧遠強調“形盡神不滅”，“火之傳于薪，猶 神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。”(《沙門不敬王者論》)
範缜提出著名的神滅論，其目的是反對佛教的因果報應論，主要觀點有二：形神相即；形 質神用。形神相即指形和神的不分離性，同時強調形對于神的生成論意義，“神即形也，形 即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”(《梁書·範缜傳·神滅論》)形質神用是從體 用關系立論，強調形爲物質性實體，神爲用，體必顯用，用不離體，“形者神之質，神者形 之用，是則形稱其質，神言其用。形之于神，不得相異。”(《梁書·範缜傳·神滅論》)這 種關系，範缜喻以刃于利的關系，刀刃和它的鋒利，離開刀刃就沒有鋒利，不存在刀不存而 其鋒利獨存的道理。
範缜此論被梁武帝指爲“異端”，梁武帝主張“神明成佛論”，“心爲用本，本一而用殊 ， 殊用自有廢異，一本之性不移。”(《立神明成佛義記》)這個惟一的本原之心，就是被無明 障覆的神明，這種神明具有不遷”的本性，永恒常住。他其實是從佛性論角度來講形神關 系的。這也是後來惠能討論此問題的思路。
道教對形神論有更多的關注，這涉及到其修養論，基本的觀點是形神雙修，養神與煉形兼 重。葛洪一方面講形是神存在的基礎，另一方面又講形依賴于神而存在。從生成論的角度看 ，形體是精神的基礎，從本體的角度看，精神又居主導作用，沒有精神，形體也只是一個虛 殼，沒有任何積極的意義。這體現出某種辯證的特色。陶弘景的觀點引入了佛教的中道方法 ，他也對比了佛教和道教在這一問題上的不同特色，“凡質象所結，不過形神，形神合時， 是人是物，形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝，亦離亦合，仙道所攝。”(《 華陽陶隱居集·答朝士訪仙佛兩法體相書》)所謂形神離，是道教所講的屍解。
隋唐時期的儒學界基本上不再把形神問題作爲關注的重點，而佛教界卻在心性論的範圍內 實際上繼續討論之。惠能的突破表現爲從形神統一、心性統一的觀點出發，強調神對于形的 作用。他說：
世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城門，外有五門，內有意門。心即是地，性即是王，性 在 王在，性去王無；性在身心存，性去身心壞。(敦煌本《壇經》(35節))
色身，是形，人的肉身。如果把人的身體比作一個城邑，外城門是五個感覺器官，內城門 是第六識意識，心是城邑範圍內的地盤，性是統治全城的大王，性在這裏也可以解釋爲傳統 意 義上講的神。從這個比喻來看，惠能認爲，性是全城的主宰，心和色身都離不開性的主宰作 用。惠能一般也講性對色身的超越性，可以離開色身而獨立存在，所謂“法身離色身”就含 有這層意義，但惠能更強調心性的統一，色身和性體的統一。南北朝時對形神的討論，佛教 方面突出了精神超越于肉體的一面，強調神的絕對性，形的相對性，神是決定性的終極存在 。範缜則突出了形對神的本體意義或決定作用，還缺乏對神的作用的進一步研究。惠能強調 從形神統一的角度來表達他的觀點：一方面，性是王，精神的存在賦予形體色身的存在以生 命的意義，缺乏這一點，色身就不會成爲活生生的生命體；另一方面，精神之性如果離開 身心，失去了城邑，又能起什麼現實的作用？因此可以說，惠能的形神觀是在以性或精神爲 主宰條件下的形神統一論，突出了神對于形的積極作用。
言意論的回應
中國本土哲學中的言意之辯，討論的是語言與真理的關系問題，語言能否完整地表達真理 的意義？能否充分表達人的思想？對于這類問題，基本上有肯定和否定兩種回答，而以否定的 觀點，即言不盡意論爲主流。惠能的禅宗則試圖超越可說與不可說兩邊，提出以中道論爲原 則的言意觀。
道家對言意關系的討論，今通行本《老子》開篇就講，“道可道，非常道，名可名，非常 名。”確立了道家對真理與語言關系的基本觀點。《莊子》繼續發揮這種常道不可說、常名 不可名的觀點，“天地有大美而不言。”(《莊子知北遊》)天地的至極之美無法用語言來 顯現，大美不可說。人類一般的感知能力、語言、概念，都不能涉及道的本質。《莊子》用 荃和魚、蹄和兔的關系來比喻言與意，“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔 而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”(《莊子·外物》)《莊子》的分析其實比老子要更 進一層，老子只講不可說，《莊子》還要問：不說(默)是否就能真正體會道的本質呢？其觀 點是：“言、默不足以載。”(《莊子·則陽》)說和不說，其實都難以體會道的本質。如何 處理這一說與不說的關系呢？“非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)這句話很少有人 注意到，這是說，通過類似于後來佛教的中道方法，大致可以對道有一個體悟。什麼是非言 非默？依禅宗言意觀來反觀，道不可說，又不得不說，這種說，是說不可說之說，體會所說 之非說之處。
《易傳》對言意關系的基本立場也是強調語言的局限性，“書不盡言，言不盡意。”“聖 人立象以盡意，設卦以盡情僞，系辭焉以其言。”(《周易·系辭上》)文章或文字記載並不 能完全表達所說的意義，而言說又不能完全表達人們的思想，因此，爲了彌補語言文字的缺 陷，聖人就用摹仿性的符號(象)表達思想。象具有高度的抽象性和廣泛的意義指謂。又用卦 (抽象程度稍低于象的符號)來表達人們的不同的…
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