第二节 佛教对道教心性论的影响

　　就佛、道两家心性论的互动关系来说，首先是老庄道家和魏晋玄学影响了佛教尤其是禅宗的心性论。随后才是佛教特别是禅宗思想反过来又影响了道教的心性论。道教的心性论是直接继承了道家修身养性的思想，也吸取了儒家的尽心知性学说，还深受佛教尤其是禅宗超过了儒家对道教的影响。

　　道教是中国土生土长的宗教，它创立时期的基本教义，一是主张通过养生和炼性两方面的修炼达到与「道」相合，长生不死，成为神仙；二是信仰神仙具有超自然的神力，相信祈祷神仙就可以解决人生现实苦难以及死者灵魂得以超升。相应的，这两方面还各有一套炼养方术和祈祷方式。后来，道教很快地接受了佛教的影响，在南北朝时实行了改革，实现了宗教体制化、经教体系化，并吸取魏晋玄学和佛教般若的崇尚精神超越的思想，调整了道教哲学的发展方向。到隋唐时代，重玄之道成了道教思想的主流，着重阐扬以无遣有为玄、有无双遣为重玄的思想，其实质乃是通过对心性本体的体悟以求主体精神的超越，生命意义的升华。由此强调求仙只是修道的低层次，体悟重玄才是修道的最高目标。随后道教更主张修性与修仙相结合的性命双修思想。中唐以降，儒、佛的人生理想追求进一步由外向转为内向，道教也步其后尘，日益转而向老庄归复，向自然本性归复。以向内反省、向内用工为思想特征的内丹道，就主张在自我身心内控制精气使其依阴阳消长法则运动周流。内丹又与禅相融合，进而推动了宋元道教的鼎革、兴盛，并形成了全真道。全真道突出了修性的重要性，主张「先性后命」，认为心性道德修养是身心修炼的前提、要务。他们甚至宣扬精神(心)重于生命(身)，性为主，命为次，明显地表现出「重性轻命」的倾向。入明以来，道教继续沿着修心炼性的轨迹蹒跚而行，而在修道理论上也日益陷于枯寂沉默的状态了。

　　如前所述，中国佛教在南北朝时代就越来越把理论重心转到人的心性问题上来，到了随唐时人，一些宗派更分别形成了各具特色的心灵哲学，尤其是禅宗，更以其「直指人心，见性成佛」的基本理论，紧紧地抓住佛教的根本义理，痛快淋漓地标举人的精神超越的方式方法，在思想界掀起层层涟漪。此后儒家和道教都这样那样、或多或少、自觉不自觉地接受了禅宗哲学的真谛，以也追求一种心灵世界的满足、愉悦为人生的最终归宿。

　　中国佛教，尤其是禅宗对道教心性论的影响有哪些方面呢？具体说，主要有以下几方面。

　　一、轮回果报与形亡性存

　　佛教对道教发生影响最早的是轮回果报观念。佛教从自身的基本理论缘起论出发，强调善有善报，恶有恶报，众生依其善恶行为所得之报应在过去、现在、未来三世中生死轮回，或超越生死轮回而进入涅槃境界。由于因果报应是上推前生下伸来世，在理论上更为「精致」，在实践上又无从检验，也就为道教所接纳。道教学者修改了长生不死的说法，提出人的形体不可避免地要死亡，长生不死的当是人的神性、精神。这种说法为道教日后重视心性修养埋下了重大的理论契机。不仅如此，道教还发展了原有一套鬼神世界系统，如《云笈七签

　　天地部》〔注释：见《云笈七签》卷21、22，《正统道藏》第37册，29373～29401页。〕模仿佛教说，上有三十六天，包括圣境、梵天、无色界、色界、欲界；下有地狱，地狱有十殿阎罗王。同时又突出了宗教伦理道德实践，并兴起斋戒义理和仪式规范的建设，仿照佛教法事使斋醮规戒更加规范化。这些变化都使道教更加走向民间，深入千家万户。

　　道教本有一种承负说，认为人们生前所做的善事或恶事，会使本人得到不同的报应，也会影响子孙后代的福殃，但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以来，一些道教书吸取了佛教的六道轮回和来生受报的思想，例如，约成书于晋中后期的《太上洞渊神咒经》卷3上就说：「恶人死者入三途恶道，道士死者生天上、人间。……如此人等后有重罪，罪人赤连地狱水火之中，三千亿劫无有出期。」〔注释：《正统道藏》第10册，7510页上、下。〕《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说：「恶恶相缘，善善相因，是曰命根。」〔注释：《正统道藏》第16册，12793页上。〕又说：学道如果堕情欲，随流俗，就将「身没名灭，轮转死道」〔注释：《正统道藏》第16册，12793页上。〕北魏嵩山道士寇谦之(365-448)改革道教，也引入佛教轮回果报说，在其《云中音诵新科之诫》中，宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙，作恶业者在轮回中下堕地狱。又有《太真玉帝四极明科经》卷1〔注释：《正统道藏》第5册，3533～3534页。〕还发挥说，地狱遍设于中国的五岳〔注释：五岳指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。〕之中，又称仅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八个地狱为死魂的处所。显然，这都表明道教学者将佛教的业报轮回思想和道教的承负说相融合，藉以加强劝善惩恶的社会功能与效果。这种思想倾向一时成为道教学者撰写经书的风尚。在南北朝时期出现的道教经书中，佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想可谓俯仰可拾，比比皆是，成为道教的思想基调之一。

　　随着佛教因果报应，三世轮回思想得到道教的普遍认同，道教学者也相应地调整了长生不死、羽化成仙的理论。唐代著名道士吴筠(

　　－778)在《玄纲论》第30章中说：

　　夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。〔注释：《正统道藏》第39册，31527页。〕

　　这是说，人的形体是要死的而神性不会死，应当重视神性的修炼。后来全真道实际上也放弃了对「肉体不死」的追求，唯求「真性」解脱和「阳神」升天。此派创始人王重阳(1112-1170)还抨击肉体不死说：「离凡世者，非身离也，言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。」〔注释：《重阳主教十五论

　　第十五论离凡世》，《正统道藏》第53册，43159页上。〕认为任何人都有一死，追求肉体长生而离开凡世是愚蠢的、不达道理的妄想。此派还宣扬了人的血肉之躯实际只是一具「臭皮囊」，是「臭肉」、「一团脓」、「骷髅」、「走骨尸」而已，强调只有人的「真灵一性」，才是「真我」，才是值得追求和提升的。

　　二、万法皆空与忘身与心

　　佛教大乘空宗学派人缘起论出发，阐扬一切事物都无自性，万法皆空，认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求精神超越的基本立场，成为佛教的主导思想之一。道教认为宇宙万物皆由「道」演化而成，是真实的、实有的。但是随着万法皆空思想在东晋和南北朝时代获得流传，道教也受到了冲击和影响，导致了道教学者对道教原来的身心理论的重新调整和修改。

　　南朝齐梁时代著名道士陶弘景(456-536)热衷于融合道、佛思想，他吸取佛教的人生如幻的说法，称：「人生者如此幻化耳，寄寓天地间少许时耳。」〔注释：《真诰》卷6，《正统道藏》第34册，27383页下～27384页上。〕有些道经还论证了人的形体是「非我」，是「无形」：

　　我所以得生者，从虚无自然中来，因缘寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母我寄附因缘，……故我受形亦非我形也。……附之以为形，示之以有无，故得道者无复有形也。〔注释：《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》，《正统道藏》第11册，8815页下～8816页上。〕

　　道教在引入佛教大乘空观来观察人生、形体的同时，又进而提出了「忘身」的主张：

　　当知三界之中，三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。〔注释：《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，《正统道藏》第9册，7438页下。〕

　　上述「非我」、「无形」、「忘身」的思想是与道教的「贵形」、「重身」、「养生」的根本宗旨相悖的，显然是吸收了佛教性空思想后所发生的观念的重大变化。

　　道教还吸收佛教「空无自性」的学说来阐述一切事物的本性，强调人的心灵本性是空寂的。唐初道士孟安排在《道教义枢》卷8《自然义》中说：

　　义曰：「自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。」〔注释：《正统道藏》第41册，33197页上。〕

　　「无自性」是指无作者、无主宰，由此也是指无本性。这是说，自然本性是无自性，是空寂性。自(自然)与他(他然)、物与我因为都是无自性、空寂性的，所以是无差别的，都归结为空。由此引发开来，认为人的心性也是空灵明净的。对这种空灵明净的心性体验被认为是修道的重要境界。宋末元初道士李道纯说：「如道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏如空一理无差别也。……且如佛云真空，……道曰自然，皆抱栖还元，与太虚同体也。」〔注释：《问答语录》，《中和集》卷3第13，《正统道藏》第17册，5245页下～5246页上。〕把「自然」与「真空」、「修道」与「归空」等同起来，从而使道教的修炼境界趋与佛家追求主体心灵空寂境界会通、一致起来。清代道士李西月也说：「炼丹至于空，已尽善矣。」〔注释：《无根树词批注》，见《张三丰先生全集》，《藏外道书》第5册，603页上，成都，巴蜀书社，1994。下引《藏外道书》均同此版本。〕把炼丹至于空寂视为尽善境界。

　　由于佛教万法皆空思想的影响，道教学者还阐发了「无滞」、「无心」的观念。唐初著名道士成玄英说：「…

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