..续本文上一页玄者，深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。」〔注释：《道德真经玄德纂疏》卷1，《正统道藏》第22册，17476页上。〕这是吸取大乘空宗的中道观，运用非有非无的思维模式来解说「玄」义，以强调「不滞」、「无滞」，也就是主张无任何执着，即不执着有，也不执着无。唐初著名道士王玄览说：「勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。」〔注释：《玄珠灵》卷下，《正统道藏》第39册，31448页下。〕要求彻底排除内心深处的一切滞留、执着。后来又有一些道教学者阐发「无心」的主张，如明初全真道士何道全说：「若情忘念灭便是生门，意乱心狂便是死路。其心不与万法为侣，一性孤明，湛然独照，此乃出身之处。」〔注释：《随机应化录》卷上，《正统道藏》第40册，32148页下。〕也同样是要求保持心性湛然不杂，不执着于万物。何道全对于「无心」，还有更为生动的说明：「师至静室，有僧聪都参师，问曰：『假若有一女子迎面而来，看为女子，看为男子乎？』……师曰：『见如不见，焉知男女？心若无心，焉有罪福？大道不分男女，你别辨做甚？』」〔注释：《随机应化录》卷下，《正统道藏》第40册，32154页下。〕「无心」就是不作任何分别，如见人就不作性别区分，见如不见。这也就是所谓从大道观之，一切事物都是无差别的。清代道士娄近垣说：

　　夫鉴觉之功不至于圆满者，心有所照也。欲泯照而觉圆，须无心而应运，故曰天地同归，物我一如。……是世尊睹明星而起悟，太上跨青牛而观化，……皆灼知万物之备于我，而未尝有心于万物也。无心于物，故心心皆佛；无心于道，故处处是道。心心皆佛，无一念非佛心，处处是道，无一处非道体。〔注释：《阐真篇》，《龙虎山志》卷11，《藏外道书》第19册，554页上。〕

　　这是说，能否做到「无心」是觉悟是否圆满的关键，而「无心」就是「灼知万物之备于我」，而又「未尝有心于万物」。这里所说的「无心」就是融合了道家、玄学和佛教相关思想的结果。

　　三、心生万法与心为道体

　　印度佛教唯心一系宣扬「三界唯心」、「万法唯心」、「唯心所变」，强调主体精神在把握世界、实现人生解脱理想上的决定作用。中国法相唯识宗也集中阐扬这一理论，天台、华严和禅诸宗也都接受了这一理论，唯心说与「一切皆空」说一样也成为中国佛教的重要理论基石。

　　道教认为，宇宙一切事物都是「道」的演化，「道」是永恒存在的；坚持修道——积累功德和修炼形体，就可安神固形，与「道」合一，长生久视。道教原本并没有宇宙一切事物生于「心」、灭于「心」之说，也没有以「明心见性」为修持根本法门之说。但是，从宗教内部的思想结构来看，离开对主体「心」现状的认识与转化，是很难建构起超越现实人生的思想体系的。道教创建以来的实践也表明，它企图通过养生修炼，达到长生不死、羽化成仙的目的，实际上除了在化学、医学、保健学等方面取得一定科学成果外，其成仙的理想完全是一种美好动人的幻想而已。这就迫使它不能不逐渐改弦更辙，调整神仙的内在涵义，转换修道的方式方法，把修炼的重点一点一点地转换到炼心上来，转向内在精神的追求上来。而这一转变又是与佛教唯心思想的影响密不可分的。

　　为了突出「心」在道教修炼中的重要作用，道教学者首先把「心」与「道」沟通起来，把「心」定为「道」的内涵，宣扬「心为道本」的思想。王玄览吸取佛教般若中观的唯心思想，把「道」归结为「四句」：「有、无、非有非无、非舍有无」〔注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31441页上。〕，并说：「一切万物各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一。」〔注释：同上书，31441页下。〕意思是说，一切万物的四句中都有心，心心是同一不异的，称为「大一」。「大一」也称「正一」、「真一」，实际上就是道的别名。这也就是说，「心」就是「道」，「道」就是「心」。王玄览还宣扬宇宙万物都是心识的感知、认知：「十方所有物，并是一识知。」〔注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31447页上。〕「眼摇见物摇，其物实不摇；见静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静；二眼既也无，动静亦不有。」〔注释：同上书，31448页上、下。〕他把事物归结为个人的主观认识作用，把事物的动静不同状态归结为人的主观感觉，宣扬了万物唯心的思想。

　　北宋道教南宗祖师张伯端(987-1082)也说：

　　欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。〔注释：《悟真篇后序》，《悟真篇浅解》，175页，北京，中华书局，1990。〕

　　这是一段十分重要的话，它所包含的思想有这样几层：一是说体悟至道的最佳方法是明察本心；二是说明心和道即是体(圆明)和用(无为)的关系；三是说世人若能察心观性，当可顿超彼岸；四是说世人恶死悦生是彻底了悟的障碍。显然这些观点基本上是禅宗心性思想的翻版。金代道士王重阳强调：「心本是道，道即是心；心外无道，道外无心。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34571页上。〕南宋道士白玉蟾继续沿着追求内在精神超越的道路，宣扬「心即道」的思想，他说：「推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。」〔注释：《谢张紫阳书》，见《道藏精华》第10集之2，《白玉蟾全集》卷7，9页，台湾，自由出版社，1980。〕「心」，指的是空灵寂静的心灵，「道」，指最高精神境界。这是说，所谓修道就是心与道契合，道与心融会，由此可以说，心就是道，道就是心。实际上，这是把道归结为心，把修道归结为在心上用工夫，所以他又说：「心上工夫，不在吞津咽气」〔注释：《谢仙师寄书词》，《白玉蟾全集》卷7，12页。〕，更是改炼气为修心了。

　　道教学者还论述了心与事、物、法、境的关系。老子认为道生万物，汉代道家又主张元气化生万物。道教融合了这两种说法，宣扬道就是元气，道生万物，也就是说元气化生万物。后来在佛教唯心思想的冲击下，道教学者对道生万物的说法又逐渐发生了变化，如署名通玄先生所述的唐初《道体论》，就说道是以有无、非有无、非有非无，亦有亦无为体，吸取佛教的「四句」式来阐明道体，由于对道是否化生万物的问题也作出「生，不生」的两重回答。《道体论》卷6也十分强调心的作用，文说：

　　万物之体，从业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。〔注释：《正统道藏》第38册，30640页下。〕

　　这是说，万物从业(身、口、意三业)感，万事从心转，只要心净，就三界皆无。实际上，这是肯定了心对事物的主导、决定作用。王玄览就人与物、心与境的关系也说：「物体本无名，而人强立名。立名将作有，其物便为有。此有是人名，非是物自名。深观彼物体，实地本无名。何者？将言以言物，物处本无言。其物被人言，言处复无物。」〔注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31450页下。〕「将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起。无境之心，亦不自起。」〔注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31440页下。〕这是说，事物的名称是人给立的，名称并非事物。心与境相对，互为因缘而起。若是无心之境和无境之心，就不会起境和起心。这里把事物视为人的名言，把境视为因心而起，都是在突出主体人心的主导作用。王玄览还说：「空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？」〔注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31440页下。〕空有二种知见，都是心生心灭的，心无也就无知见。道教学者的这些说法，显然与佛教不无关系，他们把心无作为主体的最高境界也是脱胎于禅宗的。后来，张伯端所作《三界唯心颂》更与佛教观点别无二致，文云：「无一物非我心，无一物是吾已。」〔注释：《悟真篇》，《藏外道书》第5册，333页下。〕又作《见物便见心颂》云：「见物便见心，无物心不现，十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成颠倒见。睹境能无心，始见菩提面。」〔注释：《悟真篇》，《藏外道书》第5册，333页下。〕这几句话的意思是说，心物是不相离的，物不离我心，物是我心的所现。但物又并非我自己，没有物，心也不能显现。真心遍于一切。若视物不产生分别知解，视处境而能做到无心，也就是成就菩提智慧了。白玉蟾也说：「法法从心生，心外别无法。」〔注释：《海琼白真人语录》卷1，《正统道藏》第55册，44384页下。〕法，指事、物等。认为一切事、一切物都是从心而生，心外别无事无物。这是把道教的唯心思想推向了极端。

　　在修道问题上，道教学者也依照佛教把修持的重心转向提倡「识心」、「观心」、「灭心」、「虚心」、「炼心」、「治心」、「修心」诸方面来，强调在心上用功。史载，王玄览在修道过程中「叹长生之道无可共修，此身既乖，须取心证。」〔注释：王太霄：《玄珠录序》，《正统道藏》第39册，31435页下。〕从修长生之道转向求取心证，是修道方向、方式上的大转轨。他还说：「行人当须识心」〔注释：《玄珠录》卷下，…

《中国佛教哲学要义 第二十二章 道、佛心性思想的互动 第二节 佛教对道教心性论的影响》全文未完，请进入下页继续阅读…