..续本文上一页《正统道藏》第39册，31452页上。〕，以使「凡心」转为「大心」。「大心」是能识一切所知，因而也是性空的心，「凡心」若能转换为「大心」，也就得到解脱了。据《道枢》卷10《华阳篇》载，唐末五代道士吕洞宾(798—
)谓「吾有观心之法，一念不生，如持盘水。」〔注释：《正统道藏》第34册，27586页下。〕说「观心」时一念不生，一念不闪，就像手托一盘水，保持盘中之水纹丝不动，水平如镜一般。唐末五代道士杜光庭说：「一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。」〔注释：《道德真经广圣义》卷8第11，《正统道藏》第24册，18911页下。〕他所说的「灭心」就是「灭动心」，不执着有无。元代的全真道士牧常晁在回答「儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否」的问题时说：「设曰三心，实一理也。」〔注释：《玄宗直指万法同归》卷4，《正统道德》第40册，31913页上。〕肯定了道家「虚心」与佛教的「明心」是同为一理，其实就是对禅宗「明心见性」说的一种肯定。宋代道士萧应叟说：「三教皆由心地发明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……无非令人淑此以复其善。」〔注释：《元始无量度人上品妙经内义》卷4之24，《正统道藏》第3册，1928页下。〕道书《唱道真言》序文说，炼丹之法，「千言万语，亦不过只发明得炼心两字」〔注释：《钟吕传道全集》，《道藏精华》第1集之3，165页，台湾，自由出版社，1984〕，更是明明白白地把炼丹归结为炼心了。
关于人心的性质，中国佛教通常把心开为真妄两面，这种真妄心论也为道教学者所吸取。明代道士陆西星(1520—1606)说：
夫人之一心本来无二，但以迷、觉而分真、妄。《金刚经》云：云何降伏其心。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。既有欲矣，则情随境转，真以妄迷，纷然而起欲作之心。〔注释：《方壶外史
纯阳吕公百字碑测疏》，《藏外道书》第5册，343页上、下，成都，巴蜀书社，1994，下引《藏外道书》均同此版本。〕
这和佛教、儒家一样，也是从迷和觉、动和静、性和欲的对立来界定心的真妄。陆西星认为修道就是要「以真销妄，妄尽真存，正觉现前，方名见性」〔注释：同上书，343页下。〕灭尽妄心。呈现真心，也就是正觉见性了。
道教主张形神相合，形又分为精与气，如何通过修炼，使精、气、神三元对应而成为神仙是其根本教旨。道教后来又日益重视心性问题，重视修心，这样，如何阐明心与神的关系就成了一个重大的理论问题。有些道教学者倾向于以心代神，有些则强调心神之别。后者如唐初著名道士李荣提倡主静，强调动则有生有死，静则不死不生。他认为心使人不能安静而失去真性，陷入死地，不能成仙。他说：「夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不构有为，无死地也。」〔注释：《道德真经玄德纂疏》卷14，《正统道藏》第22册，17645页下。〕把神与心视为人生死的不同根源，也就是说心神是根本对立的，在他看来，神是利生的，需要发扬，心是杀生的，定要息灭。唐代道士吴筠则说：「夫心者，神灵之府，神栖于其间。苟心谋之，即神知之，神知之，则天地神明悉知之矣！」〔注释：《玄纲论
畏神道章》，《正统道藏》第390册，31526页上。〕这是把心视为神所居的空间实体，亦即神的载体，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是与天地神明相通的。也就是说，神是心的内在的神灵，与心不等同。这是把神的作用视为正面的，把心的活动看为负面的，同时也含有把神视为心的内在本性而与心的外在活动相区别的意义。这样把心神加以区别，就大可显示出与佛教禅宗专于心上用工的不同，从而保持道教的精、气、神三关转化式的修炼模式，为「性命双修」提供理论根据。
四、明心见性与修心炼性
清代道士陶素耜说：「儒曰存心养性，释曰明心见性，道曰修身炼性，三教圣人都教人从心性上超生死。」〔注释：《悟真篇约注
杂义》，《藏外道书》第10册，72页下。〕又清代道士傅金铨将儒、释、道关于心性的言论汇编成《心学》3卷，并在标明三教一源的前言《心学论说》中开宗明义地说：「儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，教虽分三，理无二致。」〔注释：《心学
心学论说》，《藏外道书》第11册，675页上。〕
这两段话表明了儒释道三教在心性修养理路上的一致性。道教的修心炼性说有其内在思想演变根据，同时也是受儒、佛两家心性论思想影响的结果。佛教，尤其是禅宗的明心见性思想对道教修心炼性说的导引、启示作用是极为显着的。
如前所述，禅宗的解脱论思想要旨就是明心见性。「心」指自心、真心，「性」指本性、佛性。禅宗认为，众生要想超越生死求得解脱，唯一的途径就是彻见自心的佛性，实际上就是实现内在超越，获得一种内在心理的平衡和精神境界的升华。佛教的佛性论与禅宗明心见性说的阐扬，对道教的道性论与性命双修说的阐扬发生了直接的影响，进而推动了道教从贵生养身向修心炼性转轨。
南北朝时，中国佛教就成佛的根据即佛性问题展开了热烈的讨论。受这种佛性论思潮的影响，道教也从人性的角度讨论成仙的根据问题。道教将成仙的根据称为道性，也称真性、正性。人性与道性是什么关系？是否人人都有道性？这是道性论的核心问题。道教学者根据老子「道法自然」的思想，以「自然」为道与人的本质、本性，以不受增损的自然本性为真道性，由此认为道性即人性，进而认为人人都有道性。如有的道教学者说：「夫道者，圆通之妙称；圣者，玄觉之至名。一切有形皆含道性。」〔注释：《道门经法相承次序》卷上第10，《正统道藏》第41册，33128页下～33129页上。〕《唐玄宗御制道德真经疏》也说：「人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根爱染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。」〔注释：《唐玄宗御制道德真经疏》第16章，《正统道藏》第19册，15340页下。又，有谓该书实出于道士这手。〕「虚极妙本」，即成仙的内在本性。「一切有形皆含道性」，人「皆禀虚极妙本」，都是强调人人皆有成仙的道性。这里说的和中国佛教所宣扬的「人人皆有佛性」实质上是一致的。
绝大多数道教学者都主张人人皆有道性，只有少数学者认为人的禀气不同。并不是人人都有道性。如吴筠在《玄纲论》中谓气无清浊之分，但有阴阳之别。阳在上，纯阳在九天之上，阴在下，纯阴在九地之下，中间是阴阳混蒸。禀纯阳之气而生的为圣哲，禀纯阴而生的是凶顽，禀阴阳二气的是大量的一般人。所谓修道就是以阳炼阴，直至阴气灭尽方可成仙。〔注释：参见《玄纲论》的《天禀章》、《以阳炼阴章》等，《正统道藏》第39册，31519、31523页。〕吴筠特别强调人体的重要性，坚持肉体成仙说。他把人的本性与阴阳二气结合起来，以禀气论人性，这和东晋南朝之际竺道生以「禀气二仪」论佛性在理论上是一致的。但竺道生由此肯定人人皆有佛性，「一阐提人」也有佛性，而吴筠则据此主张并非人人都有道性，表现出在佛性或道性的普遍性问题上的不同观点。
伴随着道教对人性、道性的探讨，在理论上又引发出颇具全局性的一大问题，即人性与生命是什么关系？修心炼性如何能通向长生不死？修性与修命如何协调起来？可以说，自南北朝以来，道教学者就自觉不自觉地开始探讨这些问题，如南朝齐梁时代陶弘景着《养性延命录》就是讲如何通过心理调适以求身体健康，延年益寿。到了唐代，吴筠举起修性与修命相结合的旗帜，形成性命双修的思想。这种主张不仅符合道教原来的形神双修的思想特质，又吸取了儒、佛心性论加以补充、调整，在整体上与中国的天人合一思维模式相适应，以致性命双修一直成为尔后道教修持的基本模式。在坚持性命双修的原则下，有的道教学者主张先命后性，有的则主张先性后命，至于有的主张只修性不修命，则是脱离性命双修的轨道了。
道教认为，性和命是人的两种构成要素，也是内丹修炼的两个方面。一般地说，性，指人的本性，又称为真性、灵性、正性、真心、天心、道心、元神等；命，指人的生命，又称为元气、气。性与命相当于我们现在说的精神与肉体(物质)、心理与生理。道教内丹家们多数认为性命一体，互相依存，主张性命双修，安神固形，以求达到肉体长生、精神不死的生命永恒状态。据载，吕洞宾的《敲爻歌》说：
只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性，不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰是鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。〔注释：「鉴」，原作「整」，据《敲爻歌直解》改。见《藏外道书》第6册，180页上。〕
这是批评说，性命偏修只能得到片面的修道效果：只修性，不修命，就不能由凡入圣，长生久视；只修命，不修性，虽寿同天地，但仅是一介愚夫，心无主宰，犹如要照面容却无宝镜一般。这也就是主张性命双修，形神两全，位证上仙。张伯端也说：
因为世之学仙者，十有八九，而达其真要者，未闻一二。仆即遇真诠，安敢隐默？罄所得成律诗九九八十一首，号曰《悟真篇》……及乎编集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，用形于歌颂诗杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道尽于此矣。〔注释：《悟真篇
序》，《藏外道书》第5册，318页下～319页上。〕
张氏直言不讳地承认，仅讲「养命固形之术」是远远不够的，还必须深究「本源真觉之性」，这才是「达本明性之道。」他还把学道境界分为三层次：「先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。」〔注释：《悟真篇拾遗
禅宗歌颂诗曲杂言》，《正统道藏》第4册。〕「本源真觉之性」即「真如觉性」，这是佛教《大乘起信论》和禅宗所阐扬的心性本觉思想。禅宗宣称，众生一旦明心见性，妄念俱灭，体证本觉之性，也就归趣于宇宙人生的空寂本源。张氏把佛教禅宗心性论的要旨奉为圭臬，置于比道教理论更高的层次，这不仅是公开提倡道、佛合流，道、禅合流，而且是视佛高于道，禅在道之上。张伯端还进一步提出先修命，后修性，「先命后性」的修道步骤和方法，影响相当久远。后来，一些道教学者也强调必须学习参禅，以明彻心性。清代道士白鬓老人王士端就说：「大修行人，必得学禅家参悟，……人不学禅家参悟，则心性不能明彻。」〔注释：《养真集跋》，《藏外道书》第10册，839页上。〕也有道教学者反对那种认为佛教了性，道教了命的观点，如陆西星认为儒、道、佛三教是同一宗旨，即都以性命双修为大旨，认为佛教是要教人从性而立命，道教是教人即命而了性。「性者，万物一源；命者，己所自立」〔注释：《玄肤论
性命论》，《藏外道书》第5册，363页上。〕，然而「性非命弗彰，命非性弗灵。性，命所主也；命，性[之]乘也」〔注释：《玄肤论
性命论》，《藏外道书》第5册，363页上。〕在陆西星看来，性是命的主宰，命是性的载体，性与命是绝对不能分离的。
与张伯端南宗一系的「先命后性」主张不同，道教北宗全真道主张先性后命，此派的创始人王重阳否定道教传统的长生不死观念，认为「本来真性」不乱就是长生不死，修改了长生不死的涵义，强调内在精神的超越。有问：「何者名为长生不死？」王重阳答曰：「是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34570页上。〕据此王氏认为修道要「先求明心」〔注释：同上书，34571页上。〕，强调明心见性。如何明心见性？他吸取禅宗的「无念」为宗的思想，说：「内清静者，心不起杂念；外清静者，诸尘不染着。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34570页上。〕认为关键是心性清静，无念无着。他还说：「诸公如要真修行，饥来吃，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清净两个字，其余都不是修行。」〔注释：《玉花社疏》，《全真集》卷10第12，《正统道藏》第43册，34480上。〕认为如同禅宗人一样，顺其自然，随缘任运，无所索求，摒除尘冗，才是真正的修行。全真道不仅讲「先性后命」，而且还有「重性轻命」的思想倾向。王重阳说：「宾者是命，主者是性。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34569页下。〕认为性与命是主与宾的关系，强调性之重要超过了命。
金代文学家元好问评论全真道说：「全真道有取于老、佛之间，故其憔悴寒饿，痛自黥劓，若枯寂头陀然。及其有得也，树林水鸟、竹木瓦石之所感触，则能事颖脱，缚律自解，心光烨然，普照六合，亦与头陀得道者无异。」〔注释：12《紫虚大师于公墓碑》，《遗山先生文集》卷31，《四部丛刊》影印本。〕认为全真道一如佛教的头陀行，形象地昭示了两者的共似性。元代道士牧常晁运用佛教的顿渐观念，把南北两宗先命先性的不同丹法分别称为渐修和顿修，从命入手是渐修，从性入手是顿修。又称从性入手的全真道为「金仙之道」，其修行理论与方法是和禅宗一致的。〔注释：参见《玄宗直指万法同归》卷3，4，《正统道藏》第40册，31896～31918页。〕牧常晁的说法可谓道出了全真道的实质和特色：最接近禅宗思想。
从以上四个方面来看，佛教就道教在转变对人的形体、生命、人性、人生理想的看法上起了巨大的推动作用，使之转向于心性修养；佛教尤其是禅宗对道教所论述的心性内涵、心性与外境、心性与道、心性与空、心性与形体等之间的关系，以及心性修养及其境界等，也都发生了深刻的影响。佛教心性论中有道家的思想，道教心性论中有佛教，尤其是禅宗的思想，这是中国佛、道两家心性论思想互动互补、交融会通的重要现象。
《中国佛教哲学要义 第二十二章 道、佛心性思想的互动 第二节 佛教对道教心性论的影响》全文阅读结束。