..續本文上一頁《正統道藏》第39冊，31452頁上。〕，以使「凡心」轉爲「大心」。「大心」是能識一切所知，因而也是性空的心，「凡心」若能轉換爲「大心」，也就得到解脫了。據《道樞》卷10《華陽篇》載，唐末五代道士呂洞賓(798—
)謂「吾有觀心之法，一念不生，如持盤水。」〔注釋：《正統道藏》第34冊，27586頁下。〕說「觀心」時一念不生，一念不閃，就像手托一盤水，保持盤中之水紋絲不動，水平如鏡一般。唐末五代道士杜光庭說：「一切世法，因心而滅，因心而生。習道之士，滅心則契道。」〔注釋：《道德真經廣聖義》卷8第11，《正統道藏》第24冊，18911頁下。〕他所說的「滅心」就是「滅動心」，不執著有無。元代的全真道士牧常晁在回答「儒曰正心，佛曰明心，老曰虛心，此叁者有同異否」的問題時說：「設曰叁心，實一理也。」〔注釋：《玄宗直指萬法同歸》卷4，《正統道德》第40冊，31913頁上。〕肯定了道家「虛心」與佛教的「明心」是同爲一理，其實就是對禅宗「明心見性」說的一種肯定。宋代道士蕭應叟說：「叁教皆由心地發明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……無非令人淑此以複其善。」〔注釋：《元始無量度人上品妙經內義》卷4之24，《正統道藏》第3冊，1928頁下。〕道書《唱道真言》序文說，煉丹之法，「千言萬語，亦不過只發明得煉心兩字」〔注釋：《鍾呂傳道全集》，《道藏精華》第1集之3，165頁，臺灣，自由出版社，1984〕，更是明明白白地把煉丹歸結爲煉心了。
關于人心的性質，中國佛教通常把心開爲真妄兩面，這種真妄心論也爲道教學者所吸取。明代道士陸西星(1520—1606)說：
夫人之一心本來無二，但以迷、覺而分真、妄。《金剛經》雲：雲何降伏其心。人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。既有欲矣，則情隨境轉，真以妄迷，紛然而起欲作之心。〔注釋：《方壺外史
純陽呂公百字碑測疏》，《藏外道書》第5冊，343頁上、下，成都，巴蜀書社，1994，下引《藏外道書》均同此版本。〕
這和佛教、儒家一樣，也是從迷和覺、動和靜、性和欲的對立來界定心的真妄。陸西星認爲修道就是要「以真銷妄，妄盡真存，正覺現前，方名見性」〔注釋：同上書，343頁下。〕滅盡妄心。呈現真心，也就是正覺見性了。
道教主張形神相合，形又分爲精與氣，如何通過修煉，使精、氣、神叁元對應而成爲神仙是其根本教旨。道教後來又日益重視心性問題，重視修心，這樣，如何闡明心與神的關系就成了一個重大的理論問題。有些道教學者傾向于以心代神，有些則強調心神之別。後者如唐初著名道士李榮提倡主靜，強調動則有生有死，靜則不死不生。他認爲心使人不能安靜而失去真性，陷入死地，不能成仙。他說：「夫生我者神，殺我者心。我殺由心，心爲死地。若能灰心息慮，不構有爲，無死地也。」〔注釋：《道德真經玄德纂疏》卷14，《正統道藏》第22冊，17645頁下。〕把神與心視爲人生死的不同根源，也就是說心神是根本對立的，在他看來，神是利生的，需要發揚，心是殺生的，定要息滅。唐代道士吳筠則說：「夫心者，神靈之府，神棲于其間。苟心謀之，即神知之，神知之，則天地神明悉知之矣！」〔注釋：《玄綱論
畏神道章》，《正統道藏》第390冊，31526頁上。〕這是把心視爲神所居的空間實體，亦即神的載體，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是與天地神明相通的。也就是說，神是心的內在的神靈，與心不等同。這是把神的作用視爲正面的，把心的活動看爲負面的，同時也含有把神視爲心的內在本性而與心的外在活動相區別的意義。這樣把心神加以區別，就大可顯示出與佛教禅宗專于心上用工的不同，從而保持道教的精、氣、神叁關轉化式的修煉模式，爲「性命雙修」提供理論根據。
四、明心見性與修心煉性
清代道士陶素耜說：「儒曰存心養性，釋曰明心見性，道曰修身煉性，叁教聖人都教人從心性上超生死。」〔注釋：《悟真篇約注
雜義》，《藏外道書》第10冊，72頁下。〕又清代道士傅金铨將儒、釋、道關于心性的言論彙編成《心學》3卷，並在標明叁教一源的前言《心學論說》中開宗明義地說：「儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，教雖分叁，理無二致。」〔注釋：《心學
心學論說》，《藏外道書》第11冊，675頁上。〕
這兩段話表明了儒釋道叁教在心性修養理路上的一致性。道教的修心煉性說有其內在思想演變根據，同時也是受儒、佛兩家心性論思想影響的結果。佛教，尤其是禅宗的明心見性思想對道教修心煉性說的導引、啓示作用是極爲顯著的。
如前所述，禅宗的解脫論思想要旨就是明心見性。「心」指自心、真心，「性」指本性、佛性。禅宗認爲，衆生要想超越生死求得解脫，唯一的途徑就是徹見自心的佛性，實際上就是實現內在超越，獲得一種內在心理的平衡和精神境界的升華。佛教的佛性論與禅宗明心見性說的闡揚，對道教的道性論與性命雙修說的闡揚發生了直接的影響，進而推動了道教從貴生養身向修心煉性轉軌。
南北朝時，中國佛教就成佛的根據即佛性問題展開了熱烈的討論。受這種佛性論思潮的影響，道教也從人性的角度討論成仙的根據問題。道教將成仙的根據稱爲道性，也稱真性、正性。人性與道性是什麼關系？是否人人都有道性？這是道性論的核心問題。道教學者根據老子「道法自然」的思想，以「自然」爲道與人的本質、本性，以不受增損的自然本性爲真道性，由此認爲道性即人性，進而認爲人人都有道性。如有的道教學者說：「夫道者，圓通之妙稱；聖者，玄覺之至名。一切有形皆含道性。」〔注釋：《道門經法相承次序》卷上第10，《正統道藏》第41冊，33128頁下～33129頁上。〕《唐玄宗禦製道德真經疏》也說：「人受生，皆禀虛極妙本，是謂真性。及受形之後，六根愛染，五欲奔馳，則真性離散，失妙本矣。」〔注釋：《唐玄宗禦製道德真經疏》第16章，《正統道藏》第19冊，15340頁下。又，有謂該書實出于道士這手。〕「虛極妙本」，即成仙的內在本性。「一切有形皆含道性」，人「皆禀虛極妙本」，都是強調人人皆有成仙的道性。這裏說的和中國佛教所宣揚的「人人皆有佛性」實質上是一致的。
絕大多數道教學者都主張人人皆有道性，只有少數學者認爲人的禀氣不同。並不是人人都有道性。如吳筠在《玄綱論》中謂氣無清濁之分，但有陰陽之別。陽在上，純陽在九天之上，陰在下，純陰在九地之下，中間是陰陽混蒸。禀純陽之氣而生的爲聖哲，禀純陰而生的是凶頑，禀陰陽二氣的是大量的一般人。所謂修道就是以陽煉陰，直至陰氣滅盡方可成仙。〔注釋：參見《玄綱論》的《天禀章》、《以陽煉陰章》等，《正統道藏》第39冊，31519、31523頁。〕吳筠特別強調人體的重要性，堅持肉體成仙說。他把人的本性與陰陽二氣結合起來，以禀氣論人性，這和東晉南朝之際竺道生以「禀氣二儀」論佛性在理論上是一致的。但竺道生由此肯定人人皆有佛性，「一闡提人」也有佛性，而吳筠則據此主張並非人人都有道性，表現出在佛性或道性的普遍性問題上的不同觀點。
伴隨著道教對人性、道性的探討，在理論上又引發出頗具全局性的一大問題，即人性與生命是什麼關系？修心煉性如何能通向長生不死？修性與修命如何協調起來？可以說，自南北朝以來，道教學者就自覺不自覺地開始探討這些問題，如南朝齊梁時代陶弘景著《養性延命錄》就是講如何通過心理調適以求身體健康，延年益壽。到了唐代，吳筠舉起修性與修命相結合的旗幟，形成性命雙修的思想。這種主張不僅符合道教原來的形神雙修的思想特質，又吸取了儒、佛心性論加以補充、調整，在整體上與中國的天人合一思維模式相適應，以致性命雙修一直成爲爾後道教修持的基本模式。在堅持性命雙修的原則下，有的道教學者主張先命後性，有的則主張先性後命，至于有的主張只修性不修命，則是脫離性命雙修的軌道了。
道教認爲，性和命是人的兩種構成要素，也是內丹修煉的兩個方面。一般地說，性，指人的本性，又稱爲真性、靈性、正性、真心、天心、道心、元神等；命，指人的生命，又稱爲元氣、氣。性與命相當于我們現在說的精神與肉體(物質)、心理與生理。道教內丹家們多數認爲性命一體，互相依存，主張性命雙修，安神固形，以求達到肉體長生、精神不死的生命永恒狀態。據載，呂洞賓的《敲爻歌》說：
只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性，不修丹，萬劫陰靈難入聖。達命宗，迷祖性，恰是鑒容無寶鏡。壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。〔注釋：「鑒」，原作「整」，據《敲爻歌直解》改。見《藏外道書》第6冊，180頁上。〕
這是批評說，性命偏修只能得到片面的修道效果：只修性，不修命，就不能由凡入聖，長生久視；只修命，不修性，雖壽同天地，但僅是一介愚夫，心無主宰，猶如要照面容卻無寶鏡一般。這也就是主張性命雙修，形神兩全，位證上仙。張伯端也說：
因爲世之學仙者，十有八九，而達其真要者，未聞一二。仆即遇真诠，安敢隱默？罄所得成律詩九九八十一首，號曰《悟真篇》……及乎編集既成之後，又覺其中惟談養命固形之術，而于本源真覺之性有所未究，遂玩佛書及《傳燈錄》，至于祖師有擊竹而悟者，用形于歌頌詩雜言叁十二首，今附之卷末，庶幾達本明性之道盡于此矣。〔注釋：《悟真篇
序》，《藏外道書》第5冊，318頁下～319頁上。〕
張氏直言不諱地承認，僅講「養命固形之術」是遠遠不夠的，還必須深究「本源真覺之性」，這才是「達本明性之道。」他還把學道境界分爲叁層次：「先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸于究竟空寂之本源。」〔注釋：《悟真篇拾遺
禅宗歌頌詩曲雜言》，《正統道藏》第4冊。〕「本源真覺之性」即「真如覺性」，這是佛教《大乘起信論》和禅宗所闡揚的心性本覺思想。禅宗宣稱，衆生一旦明心見性，妄念俱滅，體證本覺之性，也就歸趣于宇宙人生的空寂本源。張氏把佛教禅宗心性論的要旨奉爲圭臬，置于比道教理論更高的層次，這不僅是公開提倡道、佛合流，道、禅合流，而且是視佛高于道，禅在道之上。張伯端還進一步提出先修命，後修性，「先命後性」的修道步驟和方法，影響相當久遠。後來，一些道教學者也強調必須學習參禅，以明徹心性。清代道士白鬓老人王士端就說：「大修行人，必得學禅家參悟，……人不學禅家參悟，則心性不能明徹。」〔注釋：《養真集跋》，《藏外道書》第10冊，839頁上。〕也有道教學者反對那種認爲佛教了性，道教了命的觀點，如陸西星認爲儒、道、佛叁教是同一宗旨，即都以性命雙修爲大旨，認爲佛教是要教人從性而立命，道教是教人即命而了性。「性者，萬物一源；命者，己所自立」〔注釋：《玄膚論
性命論》，《藏外道書》第5冊，363頁上。〕，然而「性非命弗彰，命非性弗靈。性，命所主也；命，性[之]乘也」〔注釋：《玄膚論
性命論》，《藏外道書》第5冊，363頁上。〕在陸西星看來，性是命的主宰，命是性的載體，性與命是絕對不能分離的。
與張伯端南宗一系的「先命後性」主張不同，道教北宗全真道主張先性後命，此派的創始人王重陽否定道教傳統的長生不死觀念，認爲「本來真性」不亂就是長生不死，修改了長生不死的涵義，強調內在精神的超越。有問：「何者名爲長生不死？」王重陽答曰：「是這真性不亂，萬緣不挂，不去不來，此是長生不死也。」〔注釋：《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》第43冊，34570頁上。〕據此王氏認爲修道要「先求明心」〔注釋：同上書，34571頁上。〕，強調明心見性。如何明心見性？他吸取禅宗的「無念」爲宗的思想，說：「內清靜者，心不起雜念；外清靜者，諸塵不染著。」〔注釋：《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》第43冊，34570頁上。〕認爲關鍵是心性清靜，無念無著。他還說：「諸公如要真修行，饑來吃，睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵冗事屏除，只要心中清淨兩個字，其余都不是修行。」〔注釋：《玉花社疏》，《全真集》卷10第12，《正統道藏》第43冊，34480上。〕認爲如同禅宗人一樣，順其自然，隨緣任運，無所索求，摒除塵冗，才是真正的修行。全真道不僅講「先性後命」，而且還有「重性輕命」的思想傾向。王重陽說：「賓者是命，主者是性。」〔注釋：《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》第43冊，34569頁下。〕認爲性與命是主與賓的關系，強調性之重要超過了命。
金代文學家元好問評論全真道說：「全真道有取于老、佛之間，故其憔悴寒餓，痛自黥劓，若枯寂頭陀然。及其有得也，樹林水鳥、竹木瓦石之所感觸，則能事穎脫，縛律自解，心光烨然，普照六合，亦與頭陀得道者無異。」〔注釋：12《紫虛大師于公墓碑》，《遺山先生文集》卷31，《四部叢刊》影印本。〕認爲全真道一如佛教的頭陀行，形象地昭示了兩者的共似性。元代道士牧常晁運用佛教的頓漸觀念，把南北兩宗先命先性的不同丹法分別稱爲漸修和頓修，從命入手是漸修，從性入手是頓修。又稱從性入手的全真道爲「金仙之道」，其修行理論與方法是和禅宗一致的。〔注釋：參見《玄宗直指萬法同歸》卷3，4，《正統道藏》第40冊，31896～31918頁。〕牧常晁的說法可謂道出了全真道的實質和特色：最接近禅宗思想。
從以上四個方面來看，佛教就道教在轉變對人的形體、生命、人性、人生理想的看法上起了巨大的推動作用，使之轉向于心性修養；佛教尤其是禅宗對道教所論述的心性內涵、心性與外境、心性與道、心性與空、心性與形體等之間的關系，以及心性修養及其境界等，也都發生了深刻的影響。佛教心性論中有道家的思想，道教心性論中有佛教，尤其是禅宗的思想，這是中國佛、道兩家心性論思想互動互補、交融會通的重要現象。
《中國佛教哲學要義 第二十二章 道、佛心性思想的互動 第二節 佛教對道教心性論的影響》全文閱讀結束。