《云南阿吒力教经典研究》序
方广锠
侯冲承担的国家社科基金项目《云南阿吒力教经典研究》即将出版，让我写一篇序言，自然义不容辞。为他高兴之余，想谈谈忏仪佛教问题。
关注云南阿吒力教研究已有多年。起先，对这种宗教的认识是模糊的。只知道云南地区有这样一个宗教，但到底表现形态如何？历史演化如何？属于哪一系统？现状如何？都模模糊糊。看到过一些文章，有的认为它属於印度密教系统；有的认为它是印度密教的本土化，称之为“滇密”；有的认为它属於藏传佛教系统。由于古代东南亚有过一个所谓“印度化时期”，当时印度密教甚为流行，看过《真腊风土记》的，想必都会有所印象。云南毗邻东南亚，因此，说阿吒力教是“印度密教”或印度密教本土化的“滇密”，自然不为无因。云南又毗邻西藏，至今流传着藏传佛教，说阿吒力教属于藏传佛教系统，更可顺理成章。总之，看别人的文章，都有一定的道理。但自己对阿吒力教既没进行过研究，也不打算去研究，没有接触过第一手资料。从别人的文章得来的的知识，难免如隔雾看花，不得要领。
要说完全没有接触原始资料，也不尽然。1982年10月中国社会科学院世界宗教研究所昆明工作站、云南民族学院民族研究所民族宗教研究室编印《昆明汉族宗教调查》，油印本，很厚的一册。我也得到一本，保存至今。其第四部分“年节与各种祭会活动”中发表一些云南当地流传的佛教典籍，如侯冲本书提到的《天章文》、《地章文》、《佛说父母恩难报经》、《天斋仪》等等。但当时的感觉，只把它们当作民间流传的一些非正式的信仰性佛教资料，不知道它们与阿吒力教有什么关系，更没有认识到它们的价值。正所谓学术研究必须依靠资料，而资料只有在行家手里才能显示其价值。
真正引起我对云南阿吒力教注意的，是侯冲的工作。
当时我正在主编《藏外佛教文献》。侯冲告诉我，云南阿吒力教流传一批典籍，都是历代大藏经所不收的，其中不少经典，他已经整理录文。我便让他把录文寄来，如果符合《藏外佛教文献》的入选标准，可以考虑收入。
仔细阅读侯冲寄来典籍后，我意识到以前人们对阿吒力教的判断都是错误的。正如侯冲所指出的，阿吒力教并非密教，它所传承的是汉传佛教中注重瑜伽法事、与“禅”、“讲”相鼎立的“教”之一系。所谓“阿吒力教经典”，实际上是应赴僧从事经忏法事的科仪。至今有个成语叫“照本宣科”，指的就是应赴僧按照这些科仪的本子念诵宣唱。进一步搜寻有关研究资料，发现台湾蓝吉富先生前此已经提到：阿吒力教“与密教之间的关系，必须要重新估量。轻率地将它与唐代开元间的密教、或日本、西藏的密教(或密宗)划上等号，是不精确的。”[1]“阿吒力教信仰，是仍在杂密阶段的法术式的信仰。……似乎只是密教外壳的展示而已，并没有吸收到密教的核心内涵。……阿吒力教的教法，主要仍然来自中国的汉地佛教。”[2]蓝吉富先生在此对前此的研究提出质疑，并指出阿吒力教应该来源于汉传佛教，但对它与密教的关系，还缺乏明确的论述，似乎依然将它归为密教体系。侯冲的研究则进一步明确了阿吒力教与汉传佛教的关系，明确了阿吒力教的性质，从而为更加科学地研究阿吒力教奠定了基础。阿吒力教的典籍，理所应当收入《藏外佛教文献》。于是，1998年9月出版的《藏外佛教文献》第六辑几乎成为阿吒力经典的专辑。在《卷首语》中，我评价说：“侯冲先生的研究虽然还有不少方面需要进一步完善与仔细论证，但已使我们对阿吒力教有了全新的认识，以前的疑滞一扫而空。”这就是我当时感受的实录。
从1984年开始，我一直在从事佛教文献的整理，每天接触各种原始资料。回头再看当时的某些研究论着，深深感到学术研究中的凭二手资料人云亦云，乃至信口开河是多么可怕。而侯冲能够在阿吒力教的研究中跨出如此飞跃的一步，关键在于他经过艰苦努力，充分占有大量的第一手资料。所以，我在《卷首语》中又写了这样一段话：
侯冲先生工作的另一个意义是再次证明了科学研究中努力占有原始资料的重要性。前此人们对於阿吒力教所以有种种不着边际的看法，主要原因是没有占有原始资料，仅满足於二手资料的转抄与人云亦云的摘引。……而侯冲先生之所以能够发前人之所未发，关键正在於他调查掌握与整理了一大批前人没有见到过的阿吒力教典籍。发表在第六辑的就是其中的一部分。我们希望这种重视原始资料的学风能够得到切实的发扬。
但是，坦率地说，1998年发表阿吒力教的第一批典籍时，我并没有真正认识阿吒力教在中国佛教研究中的意义。当时，仅仅把它看作是云南的一个地区性佛教形态。我在《卷首语》中，曾用“活化石”一词来比喻阿吒力教与明代“教”派的关系，但论述的瞩目点，不在于探讨明代的“教”派的形态，而在于追溯云南阿吒力教的渊源。其后，我发现敦煌遗书中的一批忏仪法事文书与云南阿吒力教典籍有着密切的内在联系，这样，对阿吒力教的认识也开始逐步深化。
敦煌佛教，始终是我关注的重点。浸润于敦煌遗书多年，随着资料积累的日益丰富，对敦煌佛教性质的把握也日益自信。这时深深感到传统的佛教史研究过于侧重思想与义理，在资料的使用上也过于注重保存在大藏经中的正统文献。而由敦煌遗书保存下来的一批反映当时寺院生活的活生生的资料，揭示给我们的佛教形态，与传统佛教史研究所描绘的佛教形态有着很大的差距。开始，我把敦煌遗书所揭示的佛教形态看作敦煌地区特有的现象，因敦煌特有的地理、历史条件而形成。但后来，发现事情并非如此，敦煌佛教只是一个麻雀，一个标本，它实际是全国佛教的一个缩影。只是敦煌遗书本是寺院弃物，保存的相关资料庞杂而不完整，资料与资料之间缺失许多中间环节，从而难以反映当时佛教的全貌。而仍在民间流传的“活化石”阿吒力教经典，就可以成为我们释读敦煌遗书的钥匙。所以，2000年6月出版《藏外佛教文献》第七辑时，我在《卷首语》中写了这样一段话：
本书第六辑发表的云南阿吒力教资料，引起不少朋友的注意。应该说，这批资料的确为我们打开一个新的世界。佛教是一个多层次的存在，现在看来，它在社会上层的流传形态与它在社会下层的流传形态有相当大的差异。以往我们熟悉的是前者，而阿吒力教资料为我们揭示了后者。此次发表的阿吒力教资料共两篇，其中的《护国司南抄》是所有阿吒力教资料中最早为人们知道的，但至今为止还没有正式发表过完整的录文，此次为第一次发表。另一篇为《佛说消灾延寿药师灌顶章句仪》，这是根据《药师经》编纂的佛教仪轨，在中国民间影响极大，乃至影响到若干民俗活动。看敦煌遗书，往往对其中记载的敦煌人当时的一些活动不甚了了，看了这部着作，再翻翻《药师经》，才知道这些活动的源头原来就在这里。
西北的敦煌遗书与西南的阿吒力教经典竟然有许多共通之处，这一事实促使我思考很多问题。其中最关键的就是以忏仪佛教为核心的信仰性佛教问题。
佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为“义理性佛教”，把后一种形态称为“信仰性佛教”。[3]义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征，以大藏经中收入的印度译典及中国高僧着述为依据，以追求最终解脱为主要目标；而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础，以汉译典籍中的信仰性论述及中国人撰着乃至诸多疑伪经为依据，以追求现世利益及逃避地狱惩罚为主要目标。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，它为佛教提供了高水平的骨干与活泼泼的灵魂，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性佛教较义理性佛教影响更大、更深、更远，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。这两种佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但又相互渗透、互为依存，绞缠在一起，相比较而存在。当两者相对平衡，佛教的发展便相对顺畅；当两者的力量相对失衡，佛教的发展便出现危机。在中国佛教的研究中，两者不可偏废。
信仰性佛教的表现形式很多，诸如巡礼、拜佛、读经、造藏，如此等等，在此无法一一枚举，但其主流为忏仪佛教。
中国佛教的法事忏仪，起源已很难考证。可以想见，佛教初传，印度佛教的一些念唱祭拜仪轨，必然随之传入，只是现在已经很难了解其原貌。史载，桓帝祠浮屠、老子，“设华盖之坐，用郊天乐”(《后汉书·祭祠志》)。灵帝光和三年(180)，朝廷“遣中大夫于雒阳佛塔寺中，饭诸沙门，悬缯烧香散华燃灯”(《历代三宝记》卷四)。此外如康僧会设像行道，传曹植摹写梵呗。如此等等，看来初传期佛教已经具备若干仪轨，这种仪轨呈现出华梵交杂的形态。但从总体来看，这种仪轨想必还不够系统，不够规范。而佛教教团作为一个集体生活的宗教团体，必须有一套关于日常生活以及宗教活动的规则。这套规则的创始人，据说是释道安。《高僧传》的“道安传”这样记载：
安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例：一曰行香、定座、上经[4]、上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。[5]
唐道世《法苑珠林》的“呗赞篇”这样记载这件事：
又昔晋时有道安法师，集制三科上经、上讲、布萨等。先贤立制，不坠于地，天下法则，人皆习行。[6]
而宋赞宁《大宋僧史略》则这样说：
晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流。立三例以命章，使一时而生信。一、行香定座上讲；二、六…
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