..续本文上一页时礼忏；三、布萨等法。过逾此法者，则别立遮防。[7]

　　《出三藏记集》卷十二所载《法苑杂缘原始集目录》的“经呗导师集卷第六”中有这样的记录：“《安法师法集旧制三科》第二十一。”[8]可见当时道安所制三科尚有留存。

　　需要注意的是，从上述记载看，道安制定的“三科”虽然基本上是僧团的行事规范，但其中已有“常日六时行道”(宋赞宁干脆称之为“六时礼忏”)的内容。从《洛阳伽蓝记》可知，直到南北朝中期，礼忏活动还不是佛教教团修持的重心。但到了南北朝晚期，礼忏活动已经成为教团修持的重要方法之一。关于这一点，只要看看天台宗推出的那一系列忏法，就可以明白。

　　由于资料的缺乏，我们目前对早期忏仪的情况还不能描述得十分清楚。我的初步印象，它是在某种佛教理论、某种佛教典籍的指导下的制定的具体修持活动。不同的佛教理论、不同的佛教经典，不同的佛教宗派产生出不同的忏仪，相互间既有相通处，也有不同处。关于这一点，可以从保存在传统大藏经及敦煌遗书中的资料得到证实。值得注意的是，其后佛教的法事忏仪日益兴盛，且随着时代的发展，这种法事忏仪日益组织化，发展成为一个自演化的巨大体系。到唐代，规模巨大的水陆道场已经形成。而到了宋代，中国佛教的法事忏仪已经非常成熟了。其重要代表之一，就是我们现在看到的形成于宋代的那些阿吒力经典。法事忏仪的出现，是信仰性佛教发展的重要阶段。而大规模法事忏仪的形成，是我国信仰性佛教由配角走上前台的重要标志。

　　由此应该指出，我国佛教研究界至今为止的主流观点认为，中国宋以下佛教的主要形态的禅净合流。因此，凡是研究宋以下佛教者，几乎都把眼光投射到当时的禅宗与净土宗。现在看来，这种观点应该予以修正。至于研究宋以后佛教，还把主要精力放在当时已经不存在，或者影响已经不大的所谓“八宗”身上，更是选错了方向。当然，什么事情都不是绝对的，研究辽代佛教，不能忽视华严与密教；研究西夏佛教，密教乃至藏传密教更加重要；研究浙江佛教，必须把天台纳入视野。万事要讲中道，要实事求是，不能走极端。

　　但是，不可否认的是，从全局看，我国宋以下佛教有两大主流：一是禅净合流；一是以忏仪佛教为核心的信仰性佛教。两大主流中，尤以后者为盛。

　　纵观我国意识形态领域这一时期的总体态势，就佛教禅净这一角度而言，在外部，面临宋明理学兴起这一大挑战。在内部，禅宗的理论创新期已经过去，此时除了师徒交接方法互有不同外，没有什么新的思想足以吸引人；而净土宗本来没有什么深奥的理论。所以，佛教原本活泼泼的灵魂已经奄奄一息。而就忏仪佛教这一角度来看，宋明理学的勃起，却恰好给了忏仪佛教一个极好的发展空间。这不但解释了为什么宋以下我国的忏仪佛教如此蓬勃发展，也解释了以经忏佛教为代表的我国明清佛教的由来。因此，忏仪佛教应该成为我们今后佛教研究的主攻方向之一。

　　出于上述思考，我在2003年6月出版的《藏外佛教文献》第八辑的《卷首语》中，写了这样一段话：

　　第八辑整理公布的云南阿吒力教的重要文献有《如来广孝十种报恩道场仪》。该典籍为南宋四川绵竹大中祥符寺僧人思觉集，八卷。系明清时期云南阿咤力僧和应赴僧常用科仪。该科仪在现存的阿咤力科仪中，规模最大，保存下来的本子也最多。就内容来看，乃引述宗密《佛说盂兰盆经疏》、慈觉《孝行录》(一般记载作《孝友文》或《劝孝文》)和契嵩《孝论》，并摘取经藏文句而成，集中国古代佛教孝道着述之大成，是研究中国佛教报恩行孝思想的重要资料。宗赜慈觉《孝行录》久佚，本科仪引述其中部分内容，从而为研究其思想保存了难得的资料。

　　……

　　印度佛教传入中国，与中国文化相结合，在不同的时代，显示出不同的形态。如果说，释道安以前，中国还处在一个用自己的传统思想去附会印度佛教的阶段的话；从鸠摩罗什入华开始，中国人开始真正地认识印度佛教；而以南北朝晚期中国佛教宗派的出现为标志，中国佛教的主流思潮已经成为中国传统思想与印度佛教思想的互融互用，这也是儒释道三教结合思潮在佛教中的反映形式之一。会昌废佛之后，在诸种因素的交互作用下，佛教的形态又发生新的变化，这主要体现在仪礼佛教日益成长壮大。中国的仪礼佛教，诞生于两晋南北朝，成型于唐朝，而到五代、北宋以下，蔚成大观。它是信仰性佛教的重要表现形态，也是佛教与儒道两教交汇的一个重要纽结点。理解这一点，才能理解明清以下的佛教，何以被时人批评为“鬼神佛教”，被太虚斥之为“死人佛教”。突破这一点，我们才能突破宋以下佛教研究动辄八宗的局面。而云南阿吒力教的文献正是我们研究仪礼佛教的重要的“活化石”。我相信，随着敦煌遗书中各种仪礼佛教资料的整理与研究，随着阿吒力教资料的清理与研究，随着更多其它历史资料的发掘与现行资料的整理、汇集与研究，中国的信仰性佛教研究、仪礼佛教研究、宋以下佛教的研究，一定会打开一个全新的局面。

　　上文中的“仪礼佛教”，也就是我现在所谓的“忏仪佛教”。用词的不同，表明我前后思索的过程。上文再次使用了“活化石”一词，1998年用这个词，思想尚拘囿于云南一隅，但此时已经认识到阿吒力教并非是云南的地域性宗教，而是解明宋以下中国佛教之以忏仪佛教为核心的信仰性佛教之关键。我以为，只有从这个角度来认识阿吒力教，才能真正把握它的特质与内涵。

　　到了这个时候，我已经清醒地意识到，前此的中国佛教研究往往腰斩于隋唐五代，除了种种其他原因外，忽视了忏仪佛教的巨大存在，是一个最为重要的原因。不搞清楚忏仪佛教的来龙去脉，实际地位，不可能真正写好宋以下中国佛教史。所以，此后在国内外多个场合，我都曾呼吁要注意以忏仪佛教为核心的信仰性佛教研究，并预言它必定成为中国佛教研究中新的学术增长点。

　　上面概述了十多年来我对阿吒力教乃至对中国佛教的思考。这些思考，与这些年我对敦煌遗书的整理有关，与我在参与编纂《中华大藏经》的过程中接触的大量其他佛教文献有关，但更与侯冲对阿吒力教经典的整理、研究有关。比较而言，上述三方面因素中，侯冲的工作最为重要。因为传统的大藏经，由于种种原因，很少收入忏仪佛教的典籍。而敦煌遗书，如上文所说，本身原是佛教寺院的弃藏。因为是弃藏，所以保留了许多传统大藏经不收的东西，从而能使我们接触大量的前所未知的新资料；但也正因为是弃藏，所以其中的资料破碎零乱，不成系统。如果没有阿吒力教的经典作参照系，估计再过若干年，我们也很难将那些零乱的忏仪资料，串联在一个统一的背景上。所以，侯冲对阿吒力教经典的整理、研究，既是奠基性的，又是开创性的。在这个基础上，将会开创出中国佛教研究的新局面。

　　这个新局面包括哪些内容呢？我想，大概会出现这样一些成果：中国佛教早期忏仪的产生及发展与印度佛教礼忏、中国本土道教、民间宗教的礼忏的关系。早期忏仪的地位、作用与行法。南北朝时期杂密与忏仪的关系。宗派佛教时期忏仪与各宗派理论及修持方式的结合。唐代密教与忏仪佛教的关系。典宗忏仪与典经忏仪之异同。小型忏仪的集约化与以水陆道场为代表的大型忏仪的形成。忏仪与亡灵超度。忏仪从修持方式到超度仪式的演变。忏仪的理论基础及表现形态。忏仪中佛教理论的枯竭与忏仪形态的僵化。乃至由此衍生的忏仪与中国民间音乐研究、忏仪与词曲研究如此等等。

　　进而，我们应当认识到，近代被太虚等人批评为“死人佛教”的经忏佛教，在其产生之初，有其历史的合理性。其后虽然日益僵化并走向反面，但至今仍然适合着部分信教群众的宗教需求。因此，原封不动地沿袭经忏佛教固然不可取，标榜不做经忏也未必是什么好的办法。正确的态度，是应该研究它、改进它，使它适合新时代的需要。

　　当然，且不说改进它，即使把忏仪佛教从初传到现代的发展历程全部叙述清楚，就是一个巨大的任务。与这个任务相比，侯冲现在所做的工作，套一句人们常用的话，只是万里长征走完了头一步。但中国还有一句俗话：“良好的开端，成功的一半。”侯冲的这头一步走得非常好，方向正确，步伐稳当、扎实。相信他在这条道路上会越走越好，取得更大的成绩，为中国佛教的研究做出新的更大的贡献。

　　2007年12月18日于通州皇木厂

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　　[1] 《云南大理的阿吒力教》，载《中国佛教泛论》，新文丰出版公司，1993年8月，第58页。

　　[2] 《云南大理的阿吒力教》，载《中国佛教泛论》，新文丰出版公司，1993年8月，第58页、第71页。

　　[3] 对於信仰性佛教，前此有“民间佛教”、“民衆佛教”、“民俗佛教”、“世俗佛教”等种种不同的称呼。

　　[4] “经”，底本作“讲经”，根据校记删“讲”字。版本同下。

　　[5] 《高僧传》，汤用彤校注，中华书局，1992年，第183页。

　　[6] 《大正藏》，第53卷，第575页下～第576页上。

　　[7] 《大正藏》，第54卷，第241页上～中。

　　[8] 《出三藏记集》，苏晋仁校注，中华书局，1995年，第486页。

《《云南阿吒力教经典研究》序》全文阅读结束。