..續本文上一頁時禮忏；叁、布薩等法。過逾此法者，則別立遮防。[7]

　　《出叁藏記集》卷十二所載《法苑雜緣原始集目錄》的“經呗導師集卷第六”中有這樣的記錄：“《安法師法集舊製叁科》第二十一。”[8]可見當時道安所製叁科尚有留存。

　　需要注意的是，從上述記載看，道安製定的“叁科”雖然基本上是僧團的行事規範，但其中已有“常日六時行道”(宋贊甯幹脆稱之爲“六時禮忏”)的內容。從《洛陽伽藍記》可知，直到南北朝中期，禮忏活動還不是佛教教團修持的重心。但到了南北朝晚期，禮忏活動已經成爲教團修持的重要方法之一。關于這一點，只要看看天臺宗推出的那一系列忏法，就可以明白。

　　由于資料的缺乏，我們目前對早期忏儀的情況還不能描述得十分清楚。我的初步印象，它是在某種佛教理論、某種佛教典籍的指導下的製定的具體修持活動。不同的佛教理論、不同的佛教經典，不同的佛教宗派産生出不同的忏儀，相互間既有相通處，也有不同處。關于這一點，可以從保存在傳統大藏經及敦煌遺書中的資料得到證實。值得注意的是，其後佛教的法事忏儀日益興盛，且隨著時代的發展，這種法事忏儀日益組織化，發展成爲一個自演化的巨大體系。到唐代，規模巨大的水陸道場已經形成。而到了宋代，中國佛教的法事忏儀已經非常成熟了。其重要代表之一，就是我們現在看到的形成于宋代的那些阿吒力經典。法事忏儀的出現，是信仰性佛教發展的重要階段。而大規模法事忏儀的形成，是我國信仰性佛教由配角走上前臺的重要標志。

　　由此應該指出，我國佛教研究界至今爲止的主流觀點認爲，中國宋以下佛教的主要形態的禅淨合流。因此，凡是研究宋以下佛教者，幾乎都把眼光投射到當時的禅宗與淨土宗。現在看來，這種觀點應該予以修正。至于研究宋以後佛教，還把主要精力放在當時已經不存在，或者影響已經不大的所謂“八宗”身上，更是選錯了方向。當然，什麼事情都不是絕對的，研究遼代佛教，不能忽視華嚴與密教；研究西夏佛教，密教乃至藏傳密教更加重要；研究浙江佛教，必須把天臺納入視野。萬事要講中道，要實事求是，不能走極端。

　　但是，不可否認的是，從全局看，我國宋以下佛教有兩大主流：一是禅淨合流；一是以忏儀佛教爲核心的信仰性佛教。兩大主流中，尤以後者爲盛。

　　縱觀我國意識形態領域這一時期的總體態勢，就佛教禅淨這一角度而言，在外部，面臨宋明理學興起這一大挑戰。在內部，禅宗的理論創新期已經過去，此時除了師徒交接方法互有不同外，沒有什麼新的思想足以吸引人；而淨土宗本來沒有什麼深奧的理論。所以，佛教原本活潑潑的靈魂已經奄奄一息。而就忏儀佛教這一角度來看，宋明理學的勃起，卻恰好給了忏儀佛教一個極好的發展空間。這不但解釋了爲什麼宋以下我國的忏儀佛教如此蓬勃發展，也解釋了以經忏佛教爲代表的我國明清佛教的由來。因此，忏儀佛教應該成爲我們今後佛教研究的主攻方向之一。

　　出于上述思考，我在2003年6月出版的《藏外佛教文獻》第八輯的《卷首語》中，寫了這樣一段話：

　　第八輯整理公布的雲南阿吒力教的重要文獻有《如來廣孝十種報恩道場儀》。該典籍爲南宋四川綿竹大中祥符寺僧人思覺集，八卷。系明清時期雲南阿咤力僧和應赴僧常用科儀。該科儀在現存的阿咤力科儀中，規模最大，保存下來的本子也最多。就內容來看，乃引述宗密《佛說盂蘭盆經疏》、慈覺《孝行錄》(一般記載作《孝友文》或《勸孝文》)和契嵩《孝論》，並摘取經藏文句而成，集中國古代佛教孝道著述之大成，是研究中國佛教報恩行孝思想的重要資料。宗赜慈覺《孝行錄》久佚，本科儀引述其中部分內容，從而爲研究其思想保存了難得的資料。

　　……

　　印度佛教傳入中國，與中國文化相結合，在不同的時代，顯示出不同的形態。如果說，釋道安以前，中國還處在一個用自己的傳統思想去附會印度佛教的階段的話；從鸠摩羅什入華開始，中國人開始真正地認識印度佛教；而以南北朝晚期中國佛教宗派的出現爲標志，中國佛教的主流思潮已經成爲中國傳統思想與印度佛教思想的互融互用，這也是儒釋道叁教結合思潮在佛教中的反映形式之一。會昌廢佛之後，在諸種因素的交互作用下，佛教的形態又發生新的變化，這主要體現在儀禮佛教日益成長壯大。中國的儀禮佛教，誕生于兩晉南北朝，成型于唐朝，而到五代、北宋以下，蔚成大觀。它是信仰性佛教的重要表現形態，也是佛教與儒道兩教交彙的一個重要紐結點。理解這一點，才能理解明清以下的佛教，何以被時人批評爲“鬼神佛教”，被太虛斥之爲“死人佛教”。突破這一點，我們才能突破宋以下佛教研究動辄八宗的局面。而雲南阿吒力教的文獻正是我們研究儀禮佛教的重要的“活化石”。我相信，隨著敦煌遺書中各種儀禮佛教資料的整理與研究，隨著阿吒力教資料的清理與研究，隨著更多其它曆史資料的發掘與現行資料的整理、彙集與研究，中國的信仰性佛教研究、儀禮佛教研究、宋以下佛教的研究，一定會打開一個全新的局面。

　　上文中的“儀禮佛教”，也就是我現在所謂的“忏儀佛教”。用詞的不同，表明我前後思索的過程。上文再次使用了“活化石”一詞，1998年用這個詞，思想尚拘囿于雲南一隅，但此時已經認識到阿吒力教並非是雲南的地域性宗教，而是解明宋以下中國佛教之以忏儀佛教爲核心的信仰性佛教之關鍵。我以爲，只有從這個角度來認識阿吒力教，才能真正把握它的特質與內涵。

　　到了這個時候，我已經清醒地意識到，前此的中國佛教研究往往腰斬于隋唐五代，除了種種其他原因外，忽視了忏儀佛教的巨大存在，是一個最爲重要的原因。不搞清楚忏儀佛教的來龍去脈，實際地位，不可能真正寫好宋以下中國佛教史。所以，此後在國內外多個場合，我都曾呼籲要注意以忏儀佛教爲核心的信仰性佛教研究，並預言它必定成爲中國佛教研究中新的學術增長點。

　　上面概述了十多年來我對阿吒力教乃至對中國佛教的思考。這些思考，與這些年我對敦煌遺書的整理有關，與我在參與編纂《中華大藏經》的過程中接觸的大量其他佛教文獻有關，但更與侯沖對阿吒力教經典的整理、研究有關。比較而言，上述叁方面因素中，侯沖的工作最爲重要。因爲傳統的大藏經，由于種種原因，很少收入忏儀佛教的典籍。而敦煌遺書，如上文所說，本身原是佛教寺院的棄藏。因爲是棄藏，所以保留了許多傳統大藏經不收的東西，從而能使我們接觸大量的前所未知的新資料；但也正因爲是棄藏，所以其中的資料破碎零亂，不成系統。如果沒有阿吒力教的經典作參照系，估計再過若幹年，我們也很難將那些零亂的忏儀資料，串聯在一個統一的背景上。所以，侯沖對阿吒力教經典的整理、研究，既是奠基性的，又是開創性的。在這個基礎上，將會開創出中國佛教研究的新局面。

　　這個新局面包括哪些內容呢？我想，大概會出現這樣一些成果：中國佛教早期忏儀的産生及發展與印度佛教禮忏、中國本土道教、民間宗教的禮忏的關系。早期忏儀的地位、作用與行法。南北朝時期雜密與忏儀的關系。宗派佛教時期忏儀與各宗派理論及修持方式的結合。唐代密教與忏儀佛教的關系。典宗忏儀與典經忏儀之異同。小型忏儀的集約化與以水陸道場爲代表的大型忏儀的形成。忏儀與亡靈超度。忏儀從修持方式到超度儀式的演變。忏儀的理論基礎及表現形態。忏儀中佛教理論的枯竭與忏儀形態的僵化。乃至由此衍生的忏儀與中國民間音樂研究、忏儀與詞曲研究如此等等。

　　進而，我們應當認識到，近代被太虛等人批評爲“死人佛教”的經忏佛教，在其産生之初，有其曆史的合理性。其後雖然日益僵化並走向反面，但至今仍然適合著部分信教群衆的宗教需求。因此，原封不動地沿襲經忏佛教固然不可取，標榜不做經忏也未必是什麼好的辦法。正確的態度，是應該研究它、改進它，使它適合新時代的需要。

　　當然，且不說改進它，即使把忏儀佛教從初傳到現代的發展曆程全部敘述清楚，就是一個巨大的任務。與這個任務相比，侯沖現在所做的工作，套一句人們常用的話，只是萬裏長征走完了頭一步。但中國還有一句俗話：“良好的開端，成功的一半。”侯沖的這頭一步走得非常好，方向正確，步伐穩當、紮實。相信他在這條道路上會越走越好，取得更大的成績，爲中國佛教的研究做出新的更大的貢獻。

　　2007年12月18日于通州皇木廠

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　　[1] 《雲南大理的阿吒力教》，載《中國佛教泛論》，新文豐出版公司，1993年8月，第58頁。

　　[2] 《雲南大理的阿吒力教》，載《中國佛教泛論》，新文豐出版公司，1993年8月，第58頁、第71頁。

　　[3] 對於信仰性佛教，前此有“民間佛教”、“民衆佛教”、“民俗佛教”、“世俗佛教”等種種不同的稱呼。

　　[4] “經”，底本作“講經”，根據校記刪“講”字。版本同下。

　　[5] 《高僧傳》，湯用彤校注，中華書局，1992年，第183頁。

　　[6] 《大正藏》，第53卷，第575頁下～第576頁上。

　　[7] 《大正藏》，第54卷，第241頁上～中。

　　[8] 《出叁藏記集》，蘇晉仁校注，中華書局，1995年，第486頁。

《《雲南阿吒力教經典研究》序》全文閱讀結束。