二十一世紀中國佛教的走向
方廣锠
[北京]法音，2001年第9期
一
《中國佛教文化大觀》這個選題是1990年由北京大學出版社江溶、劉方等先生提出的。經該社上報後，被列爲新聞出版署“八五”重點規劃“中國文化大觀系列叢書”中的一本。具體操作則由我與袁堅同志主持，並在1990年至1994年之間，組織了叁十余位學者集體撰著而成。最近，江溶先生打來電話，通過說《中國佛教文化大觀》將于2000年上半年內出版。並提出：雖在1994年撰著完成時我曾經爲該書寫過一篇《定位與坐標》，作爲跋文，但距今已經六年。值此世紀之交，希望我再寫一篇跋文，對中國佛教的將來作一番展望。
二十世紀的八十年代末、九十年代初，我國曾經有一個對傳統文化進行反思的熱潮，本書實際也是這一熱潮的産物。由于這一背景，當時策劃與組織編撰這部著作，原意首先是從文化層面上對中國佛教作一番較爲詳盡的介紹，使人們對佛教文化有較爲全面的了解。其次則試圖從文化層面對佛教作一番剖析，從而進一步搞清楚佛教在中國文化中的位置，分析它在中國文化這一大體系中的優勢與弱勢，以便在時代變革的大潮中更正確地把握中國佛教的將來，把握它對中國文化的影響。撰著完成後，一直壓在出版社，未能出版。原因是多方面的，首先是當時對中國傳統文化反思的熱潮已成尾聲，再加上諸如經濟效益問題、配圖問題、叢書中其他幾本書的配套問題、乃至責任編輯工作重點轉移問題等等。但俗話說“趕得早不如趕得巧”，該書終于能夠在2000年這一世紀之交、新千年到來之際出版，在中國佛教界剛剛慶祝完佛教傳入中國兩千年，正在對中國佛教的現狀與未來進行思考的時候出版，與我們當初策劃撰著本書的宗旨恰好不謀而合，也是一種緣分。
與公曆已經2000年一樣，佛教傳入中國，也已經大約兩千年，這是一個巧合。人類即將跨入二十一世紀，佛教在中國也即將進入第叁個千年。兩年以前，1998年4月，我曾經在一篇文章中指出：“經過二十年來的改革開放，在這世紀交替之時，中國社會正在經曆著深刻的轉型；經過二十年來的恢複發展，佛教也同樣面臨並開始轉型。也就是說，中國佛教目前正處在關鍵時刻，面臨著一個重大的轉機。這一轉機的成敗、好壞，將直接影響我國佛教將來發展的軌道，這一影響起碼持續數十年，甚至一百年。在這樣重大的轉機面前，我們每一個與佛教有關的人都應該認真地總結曆史經驗，才能更好地邁開前進的步伐，才能更好地把握正在轉型的中國社會，把握未來。”文章還提到：“我們在今年舉行佛教傳入中國2000年的紀念，主要不是因爲有公元前2年伊存授經這樣一個曆史事實，所以爲了紀念而紀念，甚至爲了別的什麼目的而紀念。而在于處在世紀之交的中國佛教正面臨轉型的關鍵時刻，時代需要我們總結曆史，把握轉型，把握將來。我希望我國佛教界與關心佛教的學術界能夠以紀念2000年爲契機，舉辦一些紮紮實實的活動，認認真真地回顧中國佛教的過去，研究中國佛教的現在，規劃中國佛教的未來，爲中國佛教的健康發展開辟出新的道路，以完成時代的囑托。”
站在佛教傳入中國兩千年後的今天，作爲一個與佛教已有二十多年因緣的研究者，這裏想談談我對二十一世紀中國佛教走向這一問題的若幹思考。
二
中國是一個以馬克思列甯主義、毛澤東思想、鄧小平理論爲指導的社會主義國家，這是載入國家的根本大法“憲法”的基本原則。馬克思列甯主義以無神論爲理論基礎，無神論與有神論是兩種相互對立的思想體系。在中國這樣一個社會主義國家中，有神論乃至宗教到底有沒有存在的基礎？這是我們討論二十一世紀中國佛教的走向時必須面對的首要問題。
應該看到，“神”的觀念乃至有神論理論的産生，有一個曆史的過程。當人類初次挺起腰杆，蹒蹒跚跚地用兩條後腿從動物界走過來的時候，還缺乏進一步認識自然、認識人本身的精神力量與物質力量，也就不能清醒地認識自己與身邊的動物乃至與周圍的自然界的關系。他們只能以自我爲模式，去認識周圍的一切自然物與自然現象，這就不可避免地出現將各種自然物及各種不可理解的現象人格化的傾向。由此創造出靈魂，創造出許多魔怪精靈。一時花有花魁，獸有獸精，天上有雷公電母，水中有河伯水神，世界萬物，莫不有靈。由于在人類的早期，初民很難將具體的自然物與所謂的精靈嚴格區分，在初民的心目中，外界的一切只是一種混沌的、當然的存在，無非是自我模式的一種外化。所以，在這個階段，既無所謂什麼有神論，也無所謂什麼無神論，當然也沒有什麼宗教的觀念。無論是對人類的上古文獻印度吠陀詩集的研究，還是近現代人類學家對若幹還處于原始社會的部落民生活的實地考察，都證明了這一點。
隨著人類生産力及思維水平的提高，人們開始逐步認識與探究自然運作的某些規律與世界萬物的終極本原，于是出現最初的有神論與無神論的分離。這一分離深化了人類對世界的認識，是人類思想發展史上的一件大事。有神論與無神論從産生之日起就不斷爭論，雙方都在這一爭論中不斷地提高自己，並促使自己，也促使對方在理論上日趨嚴密。應該承認，從哲學上講，無神論與有神論都是一種神靈觀，是一個事物的兩個互相依存的對立面。就如陰與陽、上與下、明與暗、正與反一樣，我們既要看到它們的相互對立，也必須看到它們的相對統一。因此，那種將無神論與有神論絕對地對立起來，認爲無神論必然消滅有神論，君臨天下的想法，只能是一種形而上學的觀點。正確地講，這兩種觀點將在相互鬥爭中在更高層次上同歸于盡，從而爲人類思維開創一個新的階段。這實際是一個非常漫長的“否定之否定”的發展過程。
宗教是有神論的高級表現形式，它既保持著有神論的粗俗的信仰形態，也有著體現了人類思維精華的精致的哲學形態，不僅如此，它還包含了反映著人類追求和諧社會理想的倫理道德色彩與反映著人之爲人的終極關懷成分。雖然它只是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，但只要在人間還存在著它得以安身立命的根源，它就不會消亡。
那麼，到底是那些原因促使宗教産生並持續存在呢？歸納而言，可提出如下幾個方面：
(一)社會曆史根源
馬克思主義的經典作家指出：“當社會通過占有和有計劃地使用全部生産資料而自己和一切社會成員擺脫奴役的時候(現在，人們正在被這些由他們自己所生産的、但作爲不可抗拒的異己力量而同自己對立的生産資料所奴役)，當謀事在人，成事也在人的時候，現在還在宗教中反映出來的最後異己力量才會消失，因而宗教反映本身也會消失。原因很簡單，這就是那時再也沒有什麼東西好反映了。”(《馬克思恩格斯選集》第3卷第355～356頁)在這裏，馬克思主義經典作家深刻分析了宗教存在的社會曆史根源，亦即宗教實際是一個反映了異化社會現象的異化了的社會意識形態。人類只有到高度發達的共産主義社會，消滅社會中的一切異化現象，才有可能使宗教消亡。既然如此，邏輯的結論只能是：宗教的消亡與有神論的消亡一樣，將是一個非常漫長的過程，是在非常遙遠的將來的事情。起碼在我們可以預期到的漫長的曆史階段中，宗教與有神論肯定還會長期存在下去。
(二)認識論根源
人，無論作爲個體，還是群體，在一段時期之內，他們認識事物的能力總是有限的，而客觀世界需要認識的事物卻是無限的；事物本身在不斷地發展、變化中，這更增加了人類認識世界的難度。中國古代的哲學家莊子曾經說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。”因此，無論人類的思維能力如何發達，認識世界的手段如何先進，人類將始終處在“殆矣”的感歎中。既然客觀上永遠存在著人類還沒有認識的領域，宗教與有神論也就始終有其存在的基礎。
(叁)倫理道德因素
人是一種社會的動物，人的本質是各種社會關系的總和。各色人等既然結成一定的社會關系而共同生存，則爲了維護社會的穩定，一定要有一系列調節種種社會關系的倫理道德規範。中國的儒家最講究這種規範，諸如君君、臣臣、父父、子子，諸如仁義禮智信。而各種宗教也基于本宗教的理論提出種種關于道德的規範，如佛教講十善五戒等等。在一個法製健全的社會中，社會的穩定主要靠法製維護，世俗道德以及宗教道德僅起輔助作用。如果一個社會的法製不甚健全，社會的穩定在相當程度上便依靠人們自發的道德自律。在這種情況下，人們對宗教道德的精神需求就會加大，因爲從道德自律的角度講，宗教道德要比世俗道德更爲有效。總之，無論哪一種社會，宗教道德對社會穩定的維系作用都是不可否認的。而正因爲宗教具備宗教道德，正因爲宗教道德對社會穩定有正面作用，所以社會需要宗教。
人又是一種個體的存在。作爲個體的人，與一切動物一樣，具有延續個體生命與延續種族生命這兩種基本的本能。從這兩種本能，延伸出個人主義與集體主義、善與惡等基本的道德規範。所以，我認爲，無論是“性本警”、“性本惡”還是“先天無性，後天熏習”等理論都沒有說出人性的本質。而“人是天使與魔鬼的混合體”則庶幾乎近之。人性中的善的成分，使人本能地追求真善美。當社會整體的精神風貌積極向上時，人的這種追求可以煥發出無窮的力量。經曆過解放初那十七年，經曆過全社會學雷鋒時代的人們，一定能深切體會這一點(當然，我們現在評價那十七年，既要看到社會製導在社會道德形成過程中的作用，也要看到在社會製導下形成的社會道德組成的複雜性。亦即由于社會製導的作用，惡也會假借善的面目出現。漢魏時代一批假孝子、僞君子的出現，就是例證之一。這是問題的另一個…
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