楊文會的編藏思想
中國社會科學院世界宗教研究所研究員 方廣锠
中華佛學學報
第13期 卷上
中文篇(2000.05)
頁179-205
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提要
由于楊文會的編藏思想與他的佛學思想緊密相關，所以本文首先對楊文會的佛學思想作了簡要的探索。文章認爲，楊文會的佛學思想的産生與當時佛教界衰敗的實際情況有緊密聯系，他是爲挽救當時衰敗的佛教及反對空誕虛狂的學風而從事佛典的收集、整理，佛教義理的研究，佛教人才的培養乃至佛法的弘傳等事業。文章認爲，楊文會佛學思想學解立足《起信》，行修歸于淨土，相當純實。楊文會對禅宗相當推崇，但對禅宗的理解與傳統不同，對清末頹廢的禅風則批評極爲嚴厲，可以說，楊文會的種種振興佛教的措施，首先是針對清末禅宗的種種頹風而采取的。文章認爲，在楊文會看來，學佛的正路是由信而解，由解而行，由行而證，最終歸于淨土。在這裏，研解義理是一個必不可少的重要環節。爲此必須鑽研經典。必須收集、整理、與刻印流通經典。楊文會由此義無反顧地走上刻經、編藏這一條艱辛的道路。
文章從編藏目的、取材標准、結構體系、普及實用以及工作方法五個方面研究了楊文會的編藏思想。認爲，楊文會刻經編藏的目的是爲了振興中國佛教，進而將它傳播到全世界。因此屬于義理型藏經系統。文章認爲，在取材標准方面，楊文會有維護正法傳統、收羅齊全資料、注重章疏義理、遴選精良底本這麼幾個顯著的特點。並高度贊揚了他重視藏外典籍、重視中國章疏的遠見卓識。在結構體系方面，文章認爲他繼承《開元釋教錄》與《閱藏知津》的體系又有所發展。不過沒有能夠脫出中國傳統重大輕小的窠臼。楊文會提出的“以疏隸書”的原則至今仍有很大的理論意義與實踐意義。文章從裝幀、字體、提要、校勘等諸方面分析了楊文會爲使藏經更普及實用所做的努力，對楊文會的認真精神作了高度評價。並對楊文會根據實際情況采用的工作方法作了評述。
文章最後對楊文會編藏思想及其在今天的意義作了總結。
關鍵詞：1. 楊文會2. 大藏經3. 清代佛教
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楊文會(1837～1911)，字仁山，安徽石埭(今安徽石臺)人。是我國清末居士佛教的主要代表人物之一。他畢生的目標是爲複興佛教而奮鬥。包括創辦佛教學堂──祗洹精舍，創立佛教研究機構──佛學研究會，建立佛典刻印流通機構──金陵刻經處，注疏佛教經典，編寫佛教教材，進行國際交流等等。他舍私宅建立的金陵刻經處，廣爲收集佚典，刻印諸種經論，編輯《大藏輯要》，成爲晚清佛教傳播的重要基地，並對近、現代中國佛教産生重大影響。他一生“流通經典百余萬卷，印刷佛像十余萬張。”[1]梁啓超稱，當時“凡有真信仰者，率歸依文會”[2]，可見在中國近代佛教史上影響之大。本文擬對楊文會的編藏思想略作探討。
一
楊文會的編藏思想與他的佛學思想緊密相關，不可分割。要研究他的編藏思想，必須首先了解他的佛學思想。
關于楊文會的佛學思想，研究者或謂“文會深通法相、華嚴兩宗，而以淨土教學者。”[3]或謂：“楊文會的佛學思想，比較駁雜，總的來說，是屬于“性宗”系統的。……在思想上，他推崇《起信》；在踐履上，他歸心淨土。”[4]或謂：“他早年“崇禅宗而輕淨土”，淨土思想在中年時才形成，但到晚年則……強調“一切法門皆趨淨土一門”，全心歸于淨土，往期西方。……他的佛學思想是駁雜而又豐富的。”[5]那麼，他到底是信從法相、華嚴，還是推崇《起信》？是否兼而有之，思想駁雜？他是否曾經崇禅宗，而晚年又全心歸于淨土？當他崇禅宗或歸淨土時，《起信》或法相、華嚴在他心目中又是什麼地位？凡此種種，都值得研究。
我認爲，要准確把握楊文會的佛學思想與編藏思想，必須注意如下叁點：
第一，必須聯系當時佛教界的實際情況。
第二，必須聯系楊文會針對當時情況而提出的學佛方法。
第叁，必須聯系佛教的學、修傳統。
先就當時佛教界的實際情況來談。
清朝末年，與我國封建社會晚期社會發展長期停滯相應，與國家積貧積弱相應，
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[1] 《楊仁山居士事略》頁4b，載于《楊仁山居士遺著》冊1，金陵刻經處本。
[2] 梁啓超《清代學術概論》，轉引自郭朋等《中國近代佛學思想史稿》，巴蜀書社，1989年10月，頁5。
[3] 同上注。
[4] 同注2，頁6。
[5] 黃夏年主編《楊仁山集》所載《楊文會先生與佛學》，中國社會科學出版社，1995年12月，頁3。
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從會昌廢佛開始的中國佛教衰落的態勢，這時也達到極點。這首先表現爲僧人理論素質的低下與佛教義理的衰落。據近人太虛估計，清末各省約有僧尼80萬人。人數不可謂不多，但僧人中認真鑽研佛教義理的人猶如鳳毛麟角。很多僧人目不識丁，唯知趕經忏、念彌陀。楊文會曾經這樣評論當時的佛教界：有的僧人“于經律論毫無所知，居然作方丈，開期傳戒。與之談論，庸俗不堪。士大夫從而鄙之。”[6]有的“根器淺薄，動辄以禅宗自命。究其旨趣，茫無所知。”[7]更有人“杜撰禅和，稍得一知半解，便謂超佛越祖。世谛不除而除真谛，俗見不掃而掃法見。”[8]人才凋零，宗風日下，與風雨飄搖的清王朝一樣，陷入全面的危機。佛教的這種現狀引起佛教界有識之士的強烈不滿，也引起楊文會的強烈不滿。
清代佛教有一個特殊現象，即居士佛教的興起。佛教傳入中國後，曆朝曆代都有不少在家人歸依、研究佛教，成爲居士。但是，每一個朝代，代表當時佛教最高水平的理論權威，始終是僧人。另外，從總體來說，居士總是依附僧人從事各種佛事活動。但清末僧人或素質低下，或因循守舊，已經失去舊日的權威地位。相反，居士中出現一批深研佛學的專家，代表了當時佛教研究的最高水平。居士們並組織起來，獨立進行各種宗教活動。這就是所謂的居士佛教。追究居士佛教産生的原因，應該說有兩個方面。一個方面是由于鴉片戰爭以來，中國積貧積弱，屢遭外國列強的侵略。如何喚起民族的覺醒，自奮自強自救，成爲時代的課題。部分先進的知識分子便把佛教作爲可以挽救國家民族危機的精神武器。其代表人物，如譚嗣同、梁啓超等，主張發揚佛教的主觀戰鬥精神，宣傳悲天憫人的憂國憂民意識，鼓動不怕犧牲、團結奮進的宗教熱情。他們的思想與革命實踐，成爲中國近代民主革命的一個有機組成部分。另一個方面則是一些居士對佛教的衰敗非常不滿，爲了振興佛教，努力從事對佛典的收集、整理，佛教義理的研究，佛教人才的培養乃至佛法的弘傳等等。後一方面的主要代表人物就是楊文會。[9]義理是佛教的靈魂，楊文會佛學思想的一個重點就是反對當時那種空誕虛狂的學風，主張踏踏實實地認真進行佛教義理，即佛法的研究。經典是佛法的代表，所以，楊文會上述佛學思想的具體體現之一就是重視經典的收集與大藏的編纂。
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[6]〈釋氏學堂內班課程急議〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁18a，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
[7]〈答釋德高質疑十八問〉，見《等不等觀雜錄》卷4，頁21b，載于《楊仁山居士遺著》冊8，金陵刻經處本。
[8]〈與馮華甫書〉，見《等不等觀雜錄》卷5，頁23b，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
[9]當然，上述兩個方面很難截然分開，比如譚嗣同、梁啓超等都曾經受到楊文會很大的影響。但在具體行事上，還是各有各的側重。
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再從楊文會提出的學佛方法來談。
針對當時現實，楊文會提出一整套應時對機的學佛方法。反映出他對當時流行的各個佛教宗派與各種佛教理論的基本態度，也反映出他的佛學思想，很值得我們注意。他說：
學佛者當若之何？曰：隨人根器各有不同耳。
利根上智之士，直下斷知解，徹見本源性地。體用全彰，不涉修證。生死涅槃，平等一如。此種根器，唐宋時有之，近世罕見矣。
其次者，從解路入。先讀《大乘起信論》，研究明了，再閱《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》、《維摩》等經，漸及《金剛》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸部，以至《瑜伽》、《智度》等論。然後依解起行，行起解絕，證入一真法界。仍須回向淨土，面觐彌陀，方能永斷生死，成無上道。此乃由約而博，由博而約之法也。
又其次者，用普度法門。專信阿彌陀佛接引神力，發願往生。隨己堪能，或讀淨土經論，或閱淺近書籍。否則單持彌陀名號，一心專念，亦得往生淨土。雖見佛證道有遲速不同，其超脫生死，永免輪回，一也。[10]
也就是說，應時對機，有叁種學佛解脫的方法。第一種即禅宗的頓悟自性，當下成佛。但楊文會認爲這只有利根上智之人才能做到，現世罕有其人。其次是依據經論學習佛教理論，輔以淨土修習。即從解路入，依解起行，行起解絕，得到解脫。再次是專持淨土法門。這雖然也能解脫，但與前相比，畢竟有見佛證道之遲速不同。
顯然，楊文會認爲只有第二種方法才是…
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