..續本文上一頁文會與參與其事的南條文雄有著較深厚的友誼，相互代爲收集資料。南條文雄將《續藏經》目錄寄給楊文會，以供參考。楊文會發現其中收有無垢子著《注解心經》一卷，認爲這是外道所作，不宜收入藏經，應予撤除。便去信南條，說明自己的
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[39] 〈般若波羅蜜多會演說四〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁26b～頁27a，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
[40] 〈與郭月樓書〉，見《等不等觀雜錄》卷6，頁26b～頁27a，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
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意見。現《續藏經》中果然沒有該經，看來是接受了楊文會的意見，將該經撤去了。又如他編纂的《賢首法集》將能夠搜集到的法藏的著作全部彙集在一起，而對傳爲法藏所著的《華嚴策林》等四種五卷，則因其爲膺作而排除在外。
楊文會這種祛妄揚正的態度不但體現在選取經本方面，還體現在與大藏經有關的其他一些問題上。
比如當時民間流傳一種名叫《大藏經總目錄》的巾箱本小折經，僧人行腳常隨身攜帶，以爲法寶。據說有“獲無量無邊功德，諸佛密加佑護”、“定生佛國”的功效。楊文會特意爲之撰《大藏經總目錄辨》：
嘗見行腳禅和佩帶小折經，目爲法寶。閱其名目、卷數，與藏內多不相符。欲究其根源而未得也。一日檢《西遊記》，見有唐僧取經目次，即此折所由來矣。按《西遊記》系邱長春借唐僧取經名相演道家修煉內丹之術，其于經卷，不過借以表五千四十八黃道耳。所以任意摭拾，全未考核也。乃後人不察，以此爲實，居然抄出刊行，廣宣流布。雖禅林修士，亦莫辨其真僞，良可浩歎。余既知其源流，遂記之，以告夫來者。”[41]
由于掌握資料有限，上文辨析頗有失誤。如該《大藏經總目錄》實際出現于晚唐，其後一直在民間流傳。故乃《西遊記》中的“唐僧取經目次”采摭自民間流傳的《大藏經總目錄》，而非《大藏經總目錄》取材于《西遊記》。[42]又如《西遊記》並非邱處機所撰；“五千四十八”這個數字乃出自《開元釋教錄．入藏錄》，與黃道無關。但該《大藏經總目錄》的確是一種捕風捉影的東西，是在叁寶崇拜思想影響下出現的大藏經崇拜的産物，是信仰性佛教的體現，與真正的佛教大藏經沒有任何一點關系。
又如楊文會曾撰《一藏數目辨》，澄清當時社會上對佛藏收經數目的誤傳：
今時僧俗持誦經咒，動稱一藏。問其數，則雲：“五千四十八也。”嘗考曆代藏經目錄，惟《開元釋教錄》有五千四十八卷之數，余則增減不等。至今乃有七千二百余卷矣。[43]
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[41] 〈大藏經總目錄辨〉，見《等不等觀雜錄》卷4，頁11a～b，載于《楊仁山居士遺著》冊8，金陵刻經處本。
[42] 參見拙作《八～十世紀佛教大藏經史》第二章第叁節，中國社會科學出版社，1991年3月，頁194。
[43] 〈一藏數目辨〉，見《等不等觀雜錄》卷4，頁11b，載于《楊仁山居士遺著》冊8，金陵刻經處本。
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如前所述，“五千四十八”這個數字爲自《開元釋教錄．入藏錄》，會昌廢佛後全國藏經以《開元釋教錄．入藏錄》爲基礎得到統一，“五千四十八”也因此成爲大藏經的代名詞。[44]但與後代義學衰敗相應，僧人往往一提大藏經卷數，以爲就是“五千四十八卷”，全然不知後代諸種藏經內容演變，卷數增減這一佛教的基本知識。故楊文會要爲之辨誤。
楊文會對某些佛典中反映的一些陋習也提出批評。例如受中國封建王朝注重正統，嚴辨正朔的史學觀的影響，南宋天臺宗僧人志磐采用中國史書的紀傳體，寫了一部《佛祖統紀》。印度從釋迦牟尼起，到十叁祖龍樹止，中國從慧文、慧思起，以天臺一派“爲正宗，作“本紀”，尊之爲帝王；近支謂之旁爲，作“世家”，尊之爲諸侯；遠支作“列傳”，等之于士大夫；《佛祖世系表》內之祖，十四祖以下，反同旁爲。”楊文會認爲，從釋迦牟尼開始，僧人既然出家，就抛棄了世俗的榮華，怎麼能夠再套用世俗的等級觀念呢？他認爲：“若不論道德而論世系，則禹、湯之傳而爲桀、纣，文、武之傳而爲幽、厲。”並發出嚴厲的責問：“無知妄作至于如此，尚得謂之如來真子乎？”楊文會所以這樣提出批評，也是爲了維護佛教的純正性。
在當時的情況下，楊文會的這種態度在佛教界的確起到警世驚夢、匡正時弊的作用。
收羅齊全資料
如前所述，南北朝之後，我國曆朝曆代都曾經修造大藏經。清代大藏經的規模已達七千余卷。因此，編纂新的大藏可以有兩種辦法。一種是把前代的藏經找來，略加增補，重新編排刊刻；一種是除了收入曆代已入藏典籍外，把重點放在曆代未入藏典籍上，盡可能收集之，以努力爭取資料的完整與齊全。毫無疑問，前者比較容易，後者則相當困難。然而，後者的價值也因此而更高。當時日本正在編纂《續藏經》，采取的就是後一種辦法，楊文會極力贊同，並積極襄助：
(日本藏經書院)複製《續藏經》，凡印度、支那古德撰述未入大藏者，悉集而刷之。爲部千六百有奇，卷逾八千。仍搜求古遺之本，正未有艾也。予亦爲之搜輯，樂觀其成。是輯也，得六朝唐宋之遺書，爲紫柏所未見。誠世間之奇構，實足補隋唐所不足也。[45]
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[44] 參見拙作《八～十世紀佛教大藏經史》第叁章第二節，中國社會科學出版社，1991年3月，頁226。
[45] 〈日本續藏經敘〉，見《等不等觀雜錄》卷3，頁14b～15a，載于《楊仁山居士遺著》冊8，金陵刻經處本。
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日本《續藏經》的編纂，使大量在中國本已失傳的古佚典籍在日本重新問世。楊文會自己本來就有編纂藏經的計劃：
叁藏教典，結集于印度者不可知其部帙之數。自流傳震旦，至隋唐以來，代有增益，由五千以至七千。此其大較也。明紫柏尊者以方冊代梵莢，閱者便之。大藏以外，複有續藏，合之已逾萬卷。以遭兵燹，板已無存者。予與同志，欲踵刊之。[46]
此時便花費大量精力，一方面幫助日本友人搜羅《續藏經》所需資料，另一方面通過日本友人大量搜集在中國已經亡佚的古佚典籍，甚至不惜在日本登刊廣告，重金求購。在楊文會與日本友人的通訊中，這方面的內容占據很大篇幅。此外，楊文會還想方設法在國內到處尋訪藏外經典。在近代中國，在收集未入藏典籍方面，我們還沒有看到有第二人像楊文會這樣锲而不舍、孜孜以求、不遺余力，舍得下功夫、花力氣。這主要是楊文會有一種強烈的事業心、使命感與責任感，實在是我們後人的典範。
我認爲，編輯大藏，一定盡量要把資料搜集齊全。一是曆代大藏經已經收入的典籍，這比較容易。由于曆代編藏者的努力，它們已經被收集彙攏起來，就好比礦石已經被煉成鋼鐵。只是有的是精鋼，現成就可以利用；有的是粗鐵，還需要我們加工而已。至于曆代大藏經沒有收入的典籍，好比山中的礦石，需要我們自己去尋找、開采、冶煉，自然困難重重。然而，我們現在編輯藏經，如果局限在已入藏典籍的範圍內炒冷飯，則意義實在不大；只有把眼光開拓到未入藏部分，才能真正編纂占據時代高峰的大藏經。楊文會在一百年前已經有了這份眼光與魄力，是值得我們欽佩的。
注重章疏義理
我國古代藏經以《開元釋教錄》爲典範。但《開元釋教錄》的最大缺點之一是重翻譯典籍、輕中國撰述，尤其是中國人所撰的章疏，竟然一部也不收。關于這一點，前人已經提出批評。例如李肇〈東林寺藏經碑銘並序〉載：“雲門僧靈澈……又病前賢編次，不以注疏入藏，非尊師之意。”[47]靈澈是唐宣宗元和年間(806～820)人，他所批評的前賢，正是智升。又如高麗義天(？～1101)批評《開元釋教錄》說：“經論雖備，而章疏或廢，則流衍無由矣。”[48]其實，中國人的佛教撰述才真正反映中國人對佛教的理解，反映中國佛教的發展曆史與發展水平，對我們研究中國
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[46] 〈日本續藏經敘〉，見《等不等觀雜錄》卷3，頁14b，載于《楊仁山居士遺著》冊8，金陵刻經處本。
[47] 《全唐文》卷721，中華書局影印本，1983年11月，頁7417。
[48] 《大正藏》卷55，頁1165下。
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佛教具有無可替代的價值。後《嘉興續藏》及《又續藏》收入大批中國佛教撰著，至今爲人們稱道。雖則如此，仍有大批章疏散逸在大藏經之外。楊文會則十分重視這些藏外章疏的收集與整理，在《楊仁山居士遺著》中我們可以看到許多關于他收集、研究、刊刻這些章疏的記敘，如他在一封給南條文雄的信中要求：“如有古時支那人撰述各種，爲明藏所無者，無論敝單已開未開，均祈代爲尋覓。”[49]反映了他期盼得到這些章疏的殷切心情。
楊文會重視佛教章疏，是由于他鑒于當時佛教義學水平低迷，欲努力改變之。他指點別人學習佛教時，…
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