..续本文上一页等不等观杂录》卷1，页18b，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
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本朝初年，禅宗鼎盛，着述家纯疵间出。近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一堕坏之时。[31]
有关论述甚多，不再摘列。正如杨文会认为的：
盖他宗依经建立，规矩准绳，不容假借。惟禅宗绝迹空行，纵横排荡，莫可捉摸。故黠慧者窃其言句而转换之，粗鲁者仿其规模而强效之。安得大权菩萨乘愿再来，一振颓风也哉。[32]
可以说，杨文会种种振兴佛教的措施，首先是针对清末禅宗的种种虚诞颓风而采取的。
所以，从修、行的角度讲，杨文会对净土修习较为肯定，但对当时禅宗的诸种弊病则甚为痛心。
总之，就学、修总体而言，杨文会重视净土修习，但同时主张学解是解脱之基础；在学解方面，特别注重《起信论》的理论；表现为鲜明的注重义理的倾向。这既是当时居士佛教的特色，也是中国士大夫学佛的一个基本特色。
在《观未来》一文中，杨文会称：“举世皆梦也，……欲醒此梦，非学佛不为功。三藏教典具在，苟能用心，无不得入。”[33]在杨文会看来，学佛的正路是由信而解，由解而行，由行而证。最终归于净土。在这里，研解义理是一个必不可少的重要环节。义理是佛教的灵魂，欲振兴佛教，改变颓势，必须首先振兴义理。要振兴义理，必须钻研经典。而要钻研经典，必须收集、整理、与刻印流通经典。杨文会由此义无反顾地走上刻经、编藏这一条艰辛的道路。
二
大藏经是佛教法宝的代表，在佛教中占有重要地位。从南北朝大藏经形成以来，历朝历代都有编辑、修造大藏经之举。有些朝代修造的还不止一部。如已知明代修造的官刻、私刻藏经至少有五部。与清朝佛教衰落相适应，有清一代，官刻藏经仅乾隆年间之《龙藏》一部，私刻藏经则一部也没有。《龙藏》是御刻藏经，仅用于皇朝之颁赐。故刷印极少。据现有资料，《龙藏》自刻成后，直到清朝末年，仅刷印百部，
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[31] 〈般若波罗蜜多会演说一〉，见《等不等观杂录》卷1，页24b，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
[32] 《十宗略说》，载于《杨仁山居士遗着》册4，金陵刻经处本，页5b～页6a。
[33] 〈观未来〉，见《等不等观杂录》卷1，页15b～页16a，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
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颁赐京内外诸大寺院。由于印数很少，只作供养之用，实际并不流通。故清代较为流通的大藏经仍为明《永乐南藏》与《嘉兴藏》。然而，待到清朝末年，由于年代久远，这两部大藏的版片均已亡佚，无从再行刷印，而《龙藏》又请印不便。所以，当时大藏经的来源可说几乎已经枯竭。大藏经之衰败与佛教义理之衰败实际是互为因果，互为表里的。
与这种情况相应，当时各地出现不少民间的刻经处，自行刊刻经典，以满足信徒对佛经的需求。但这些刻经处所刻经典一般无一定计划，只是按照社会需求，按照施主要求，刊刻一些流通量较大，或一般以为功德意义较大的经典。刊刻质量也参差不齐，难以保证。
鉴于这种情况，杨文会创办金陵刻经处，目的就是想刊刻新的书册本大藏经。正如在他晚年的《报告同人书》中所说：
鄙人四十年来，屏绝世事，专力于刻经流通，窃以弘法利生为愿。今垂老，尚有心愿中未了之事。……鄙人志愿，亟望金陵刻经处刻成全藏，务使校对、刷印均极精审，庶不至贻误学者。[34]
四十年来，他围绕这一中心，收罗典籍，遴选精本，筹措资金，编纂目录，主持刊刻，乃至亲自承担较为繁难典籍的校对等等，孜孜精进，未稍暂舍。这种精神，令人感动。鉴于大藏经篇幅浩瀚，他又曾经计划类别日本续藏经刻本编辑一部《大藏辑要》，共约三千卷。他为之编纂了《叙例》，也列拟了类目。遗憾的是，直到逝世，他没有能够达到自己的上述两个目的。不过，差可告慰的是，其弟子欧阳渐其后主持金陵刻经处事务，在《大藏辑要》的基础上重新编纂出版《藏要》三辑，在佛教文献学史上具有一定的地位。
大藏经有取材标准、结构体系、外部标志等三个组成要素，一部优秀的藏经应该达到资料齐全、编排科学、使用方便这样三个标准。[35]虽然杨文会拟编的大藏经实际并没有完成，因此很难进行全面的探讨，但我们仍然可以依据现有资料对他的编藏目的、工作方式以及采用上述三要素作为标准，对杨文会的编藏思想进行研究。
(一)编藏目的
杨文会编藏的最大动机是供人研习佛教，以求证悟。他这样说：
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[34] 〈报告同人书〉，见《等不等观杂录》卷5，页4a～5a，载于《杨仁山居士遗着》册9，金陵刻经处本。
[35] 参见拙作〈大藏经及其光电版编纂急议〉，载于《藏外佛教文献》第二辑，宗教文化出版社，1996年8月，页38。
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若欲亲证，须由三种渐次而入。一者文字般若，即三藏教典及各宗着述。后学因此得开正见，不至认贼为子。二者观照般若，依前正见，作真空观及中道第一义观。三者实相般若，由前妙观，证得诸法实相即与般若相应，便是到彼岸，可称般若波罗蜜多矣。[36]
也就是说，要求证悟，首先必须依据大藏经得开正见，然后在这正见的基础上作诸种观照，最后由观照而证得诸法实相。在通信中，杨文会每每劝人研习经典，都是出于同样的思路。这也是杨文会一生从事艰辛的编藏事业的直接动力。前面提到，就学、修总体而言，杨文会表现出鲜明的注重义理的倾向。这既是当时居士佛教的特色，也是中国士大夫学佛的一个基本特色。
杨文会编藏的第二个目的是振兴佛教。作为一个虔诚的佛教徒，面对清末佛教的种种衰败相，杨文会痛心疾首。他说：
我国佛教衰坏久矣！若不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺，将历代尊崇之教，一旦而废之，岂不令度世一脉，后人无从沾益乎？[37]
要整顿佛教，则赓续历代传统，重编佛教大藏，自然是个中应有之义。
杨文会编藏的第三个目的是向世界传播佛教。与一切虔诚的佛教徒一样，杨文会也有着强烈的传播佛教的热情。在他看来，由于佛教主张众生平等，所以，在当今，惟有佛教才是最适合于世界各国的宗教。他说：“欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。”并主张先：“从印度入手，然后遍及全球。庶几支那声名文物，为各国所器重，不至贬为野蛮之国矣。”他希望数年之后，佛教“不但与西洋各教并驾齐驱，且将超越常途为全球第一等宗教，厥功岂不伟哉。”[38]
具体应该怎样做呢？他主张要把汉文佛典重译为梵文，并要让日本人用汉语直接阅读汉文佛典：
今欲振兴，必自开学堂始。
五印度境为佛教本源，大乘三藏所存无几。欲兴正法，必从支那藏经重译梵
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[36] 〈般若波罗蜜多会演说二〉，见《等不等观杂录》卷1，页25a～b，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
[37] 〈支那佛教振兴策一〉，见《等不等观杂录》卷1，页16b，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
[38] 〈支那佛教振兴策二〉，见《等不等观杂录》卷1，页17a～b，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
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文。先须学习语言、文字，方可成此大业也。
日本佛教胜于他国，三藏教典及古今着述最为详备。欲求进益，须以汉语读汉文，则文义显发，必有胜于向时。盖汉文简而明，曲而达，虚实互用，言外传神。读诵通利，自能领会。向以和语回环读之，恐于空灵之致，有所未惬也。[39]
上述设想不免有空想的成分，但杨文会以经典为传法之要的思想表露得很清楚。既然如此，自然需要把刻经、编藏作为首要的工作。
古代，与我国存在着义理性佛教及信仰性佛教相应，我国的大藏经也发生分化，呈现义理型大藏经与信仰型大藏经这么两种类型。前者的目的是供别人探究义理，后者的目的是为自己修积功德。由此衍生出不同的形态与特点。毫无疑问，杨文会拟编之大藏经属于前者。
(二)取材标准
由于杨文会刻印佛典、编纂藏经的目的是为了供人钻研义理以弘扬正法、复兴佛教，所以他心目中理想的藏经有几个明显的特点：维护正法传统，收罗齐全资料，注重章疏义理，遴选精良底本。并以此作为取材标准。
维护正法传统
所谓“维护正法传统”是指杨文会认为刻经、编藏，在内容上必须维护佛教的纯正性，以保证正法的弘扬。
金陵刻经处在成立之初，曾公议条例，订有三不刻的规矩。这三不刻是：“凡有疑伪者不刻；文义浅俗者不刻；乩坛之书不刻。”[40]曾经有过这样一件事：有人寄来一本梵文经典，称经过某番僧鉴定，系《高王观世音经》的梵本，要求刻印流通。《高王观世音经》是南北朝时期，在当时流行的观音信仰的影响下出现的伪经，历代大藏均不收入。现在敦煌遗书中有保存。该经既然是中国人所撰伪经，自然不可能有什么梵本。杨文会回信说明理由，将原书奉还，婉言谢绝。当时日本正在编纂《续藏经》，杨…
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