..續本文上一頁等不等觀雜錄》卷1，頁18b，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
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本朝初年，禅宗鼎盛，著述家純疵間出。近世以來，僧徒安于固陋，不學無術，爲佛法入支那後第一墮壞之時。[31]
有關論述甚多，不再摘列。正如楊文會認爲的：
蓋他宗依經建立，規矩准繩，不容假借。惟禅宗絕迹空行，縱橫排蕩，莫可捉摸。故黠慧者竊其言句而轉換之，粗魯者仿其規模而強效之。安得大權菩薩乘願再來，一振頹風也哉。[32]
可以說，楊文會種種振興佛教的措施，首先是針對清末禅宗的種種虛誕頹風而采取的。
所以，從修、行的角度講，楊文會對淨土修習較爲肯定，但對當時禅宗的諸種弊病則甚爲痛心。
總之，就學、修總體而言，楊文會重視淨土修習，但同時主張學解是解脫之基礎；在學解方面，特別注重《起信論》的理論；表現爲鮮明的注重義理的傾向。這既是當時居士佛教的特色，也是中國士大夫學佛的一個基本特色。
在《觀未來》一文中，楊文會稱：“舉世皆夢也，……欲醒此夢，非學佛不爲功。叁藏教典具在，苟能用心，無不得入。”[33]在楊文會看來，學佛的正路是由信而解，由解而行，由行而證。最終歸于淨土。在這裏，研解義理是一個必不可少的重要環節。義理是佛教的靈魂，欲振興佛教，改變頹勢，必須首先振興義理。要振興義理，必須鑽研經典。而要鑽研經典，必須收集、整理、與刻印流通經典。楊文會由此義無反顧地走上刻經、編藏這一條艱辛的道路。
二
大藏經是佛教法寶的代表，在佛教中占有重要地位。從南北朝大藏經形成以來，曆朝曆代都有編輯、修造大藏經之舉。有些朝代修造的還不止一部。如已知明代修造的官刻、私刻藏經至少有五部。與清朝佛教衰落相適應，有清一代，官刻藏經僅乾隆年間之《龍藏》一部，私刻藏經則一部也沒有。《龍藏》是禦刻藏經，僅用于皇朝之頒賜。故刷印極少。據現有資料，《龍藏》自刻成後，直到清朝末年，僅刷印百部，
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[31] 〈般若波羅蜜多會演說一〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁24b，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
[32] 《十宗略說》，載于《楊仁山居士遺著》冊4，金陵刻經處本，頁5b～頁6a。
[33] 〈觀未來〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁15b～頁16a，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
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頒賜京內外諸大寺院。由于印數很少，只作供養之用，實際並不流通。故清代較爲流通的大藏經仍爲明《永樂南藏》與《嘉興藏》。然而，待到清朝末年，由于年代久遠，這兩部大藏的版片均已亡佚，無從再行刷印，而《龍藏》又請印不便。所以，當時大藏經的來源可說幾乎已經枯竭。大藏經之衰敗與佛教義理之衰敗實際是互爲因果，互爲表裏的。
與這種情況相應，當時各地出現不少民間的刻經處，自行刊刻經典，以滿足信徒對佛經的需求。但這些刻經處所刻經典一般無一定計劃，只是按照社會需求，按照施主要求，刊刻一些流通量較大，或一般以爲功德意義較大的經典。刊刻質量也參差不齊，難以保證。
鑒于這種情況，楊文會創辦金陵刻經處，目的就是想刊刻新的書冊本大藏經。正如在他晚年的《報告同人書》中所說：
鄙人四十年來，屏絕世事，專力于刻經流通，竊以弘法利生爲願。今垂老，尚有心願中未了之事。……鄙人志願，亟望金陵刻經處刻成全藏，務使校對、刷印均極精審，庶不至贻誤學者。[34]
四十年來，他圍繞這一中心，收羅典籍，遴選精本，籌措資金，編纂目錄，主持刊刻，乃至親自承擔較爲繁難典籍的校對等等，孜孜精進，未稍暫舍。這種精神，令人感動。鑒于大藏經篇幅浩瀚，他又曾經計劃類別日本續藏經刻本編輯一部《大藏輯要》，共約叁千卷。他爲之編纂了《敘例》，也列擬了類目。遺憾的是，直到逝世，他沒有能夠達到自己的上述兩個目的。不過，差可告慰的是，其弟子歐陽漸其後主持金陵刻經處事務，在《大藏輯要》的基礎上重新編纂出版《藏要》叁輯，在佛教文獻學史上具有一定的地位。
大藏經有取材標准、結構體系、外部標志等叁個組成要素，一部優秀的藏經應該達到資料齊全、編排科學、使用方便這樣叁個標准。[35]雖然楊文會擬編的大藏經實際並沒有完成，因此很難進行全面的探討，但我們仍然可以依據現有資料對他的編藏目的、工作方式以及采用上述叁要素作爲標准，對楊文會的編藏思想進行研究。
(一)編藏目的
楊文會編藏的最大動機是供人研習佛教，以求證悟。他這樣說：
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[34] 〈報告同人書〉，見《等不等觀雜錄》卷5，頁4a～5a，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
[35] 參見拙作〈大藏經及其光電版編纂急議〉，載于《藏外佛教文獻》第二輯，宗教文化出版社，1996年8月，頁38。
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若欲親證，須由叁種漸次而入。一者文字般若，即叁藏教典及各宗著述。後學因此得開正見，不至認賊爲子。二者觀照般若，依前正見，作真空觀及中道第一義觀。叁者實相般若，由前妙觀，證得諸法實相即與般若相應，便是到彼岸，可稱般若波羅蜜多矣。[36]
也就是說，要求證悟，首先必須依據大藏經得開正見，然後在這正見的基礎上作諸種觀照，最後由觀照而證得諸法實相。在通信中，楊文會每每勸人研習經典，都是出于同樣的思路。這也是楊文會一生從事艱辛的編藏事業的直接動力。前面提到，就學、修總體而言，楊文會表現出鮮明的注重義理的傾向。這既是當時居士佛教的特色，也是中國士大夫學佛的一個基本特色。
楊文會編藏的第二個目的是振興佛教。作爲一個虔誠的佛教徒，面對清末佛教的種種衰敗相，楊文會痛心疾首。他說：
我國佛教衰壞久矣！若不及時整頓，不但贻笑鄰邦，亦恐爲本國權勢所奪，將曆代尊崇之教，一旦而廢之，豈不令度世一脈，後人無從沾益乎？[37]
要整頓佛教，則赓續曆代傳統，重編佛教大藏，自然是個中應有之義。
楊文會編藏的第叁個目的是向世界傳播佛教。與一切虔誠的佛教徒一樣，楊文會也有著強烈的傳播佛教的熱情。在他看來，由于佛教主張衆生平等，所以，在當今，惟有佛教才是最適合于世界各國的宗教。他說：“欲以宗教傳于各國，當以何爲先？統地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。”並主張先：“從印度入手，然後遍及全球。庶幾支那聲名文物，爲各國所器重，不至貶爲野蠻之國矣。”他希望數年之後，佛教“不但與西洋各教並駕齊驅，且將超越常途爲全球第一等宗教，厥功豈不偉哉。”[38]
具體應該怎樣做呢？他主張要把漢文佛典重譯爲梵文，並要讓日本人用漢語直接閱讀漢文佛典：
今欲振興，必自開學堂始。
五印度境爲佛教本源，大乘叁藏所存無幾。欲興正法，必從支那藏經重譯梵
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[36] 〈般若波羅蜜多會演說二〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁25a～b，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
[37] 〈支那佛教振興策一〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁16b，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
[38] 〈支那佛教振興策二〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁17a～b，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
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文。先須學習語言、文字，方可成此大業也。
日本佛教勝于他國，叁藏教典及古今著述最爲詳備。欲求進益，須以漢語讀漢文，則文義顯發，必有勝于向時。蓋漢文簡而明，曲而達，虛實互用，言外傳神。讀誦通利，自能領會。向以和語回環讀之，恐于空靈之致，有所未惬也。[39]
上述設想不免有空想的成分，但楊文會以經典爲傳法之要的思想表露得很清楚。既然如此，自然需要把刻經、編藏作爲首要的工作。
古代，與我國存在著義理性佛教及信仰性佛教相應，我國的大藏經也發生分化，呈現義理型大藏經與信仰型大藏經這麼兩種類型。前者的目的是供別人探究義理，後者的目的是爲自己修積功德。由此衍生出不同的形態與特點。毫無疑問，楊文會擬編之大藏經屬于前者。
(二)取材標准
由于楊文會刻印佛典、編纂藏經的目的是爲了供人鑽研義理以弘揚正法、複興佛教，所以他心目中理想的藏經有幾個明顯的特點：維護正法傳統，收羅齊全資料，注重章疏義理，遴選精良底本。並以此作爲取材標准。
維護正法傳統
所謂“維護正法傳統”是指楊文會認爲刻經、編藏，在內容上必須維護佛教的純正性，以保證正法的弘揚。
金陵刻經處在成立之初，曾公議條例，訂有叁不刻的規矩。這叁不刻是：“凡有疑僞者不刻；文義淺俗者不刻；乩壇之書不刻。”[40]曾經有過這樣一件事：有人寄來一本梵文經典，稱經過某番僧鑒定，系《高王觀世音經》的梵本，要求刻印流通。《高王觀世音經》是南北朝時期，在當時流行的觀音信仰的影響下出現的僞經，曆代大藏均不收入。現在敦煌遺書中有保存。該經既然是中國人所撰僞經，自然不可能有什麼梵本。楊文會回信說明理由，將原書奉還，婉言謝絕。當時日本正在編纂《續藏經》，楊…
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