..续本文上一页现世学佛最为妥当的方法。这也是杨文会的一系列佛学思想的基础。从这个立场出发，他自然特别注重经典的整理与藏经的编纂。
最后从佛教的学、修传统来谈。
学，即学习佛教的各种义理学说，属于“解”的范畴；修，即具体的佛教修持，属于“行”的范畴。在中国佛教史上，不同的人对学与修的态度并不一样。有的人重学轻修，有的人重修轻学，大多则主张学修并重。但在学修并重的人中，实际也有“依解起行”与“以行促解”之不同。当然，即使同一个人，前后态度也可能发生变化，不能一概而论。
清末的居士佛教，是在僧人义学极度衰败的情况下，为振兴佛教而呼吁倡导佛学
--------------------------------------------------------------------------------
[10] 〈学佛浅说〉，见《等不等观杂录》卷1，页10a～页11b，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
页183
研究，他们自然主要将钻研佛教义理作为己任。当然，在主张学修并重的大潮流下，在佛教本身向来注重修持的前提下，居士们也不可能轻忽修持的重要性。杨文会说：“专门学者，不但文义精通，直须观行相应，断惑证真，使免说食数宝之诮。”[11]因此，决定了他们在学、修问题上的态度必然是在重视学解的基础上，主张依解起行，学修并重。杨文会也不例外。如前所述，杨文会主张从解路入，证入一真法界，回向净土，成无上道。
从学、解的角度来看，为了振兴佛教，当时的居士佛教几乎对佛教的各种理论都作了认真的研究。不同的人对不同的理论不免有仁智之见。那么，杨文会最重视的到底是那一种思想呢？他信从的是《起信论》的真如缘起理论。杨文会早年便因接触《大乘起信论》而开始学习佛教，其后虽然也钻研过佛教其他经典与派别的思想，但从总体看，一生服膺《起信》，并以《起信论》为基础，融摄佛教的其他学说。
如他称《起信论》“宗教圆融，为学佛之要典”、[12]“为学佛之纲宗”。 [13]认为该论虽然“仅仅万余言，遍能贯通三藏圣教”， [14]“通达此论，则《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经，自易明了”， [15]“此论一通，则一切经皆有门径矣”。[16]针对当时把大乘佛学分为性宗、相宗的判分法，他认为：“《起信论》虽专诠性宗，然亦兼唯识法相。盖相非性不融，性非相不显。”[17]所以，他一生不但“常以《大乘起信论》为师”，[18]还特别强调：
大藏教典卷帙浩繁，求其简要精深者，莫如《起信论》。[19]
--------------------------------------------------------------------------------
[11] 〈释氏学堂内班课程〉，见《等不等观杂录》卷1，页21b，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
[12] 〈答释德高质疑十八问〉，见《等不等观杂录》卷4，页22b，载于《杨仁山居士遗着》册8，金陵刻经处本。
[13] 〈与陈大灯陈心来书〉，见《等不等观杂录》卷6，页25b，载于《杨仁山居士遗着》册9，金陵刻经处本。
[14] 〈与郑陶斋书〉，见《等不等观杂录》卷5，页4a～b，载于《杨仁山居士遗着》册9，金陵刻经处本。
[15] 〈与李澹缘书一〉，见《等不等观杂录》卷5，页12b，载于《杨仁山居士遗着》册9，金陵刻经处本。
[16] 〈与吕勉夫书〉，见《等不等观杂录》卷6，页23a，载于《杨仁山居士遗着》册9，金陵刻经处本。
[17] 〈起信论疏法数别录跋〉，见《等不等观杂录》卷3，页23b，载于《杨仁山居士遗着》册8，金陵刻经处本。
[18] 〈与郑陶斋书〉，见《等不等观杂录》卷5，页4a～b，载于《杨仁山居士遗着》册9，金陵刻经处本。
[19] 〈会刊古本起信论义记缘起〉，见《等不等观杂录》卷3，页4a，载于《杨仁山居士遗着》册8，金陵刻经处本。
页184
《起信论》以一门二心，总括佛教大纲。学者能以此论为宗，教律禅净，莫不通贯。转小成大，
破邪显正，允为如来真子矣。[20]
即把《大乘起信论》作为体现全部佛教精华的最为重要的着作。他不仅是这样说的，也是这样做的。从他的着作可以看出，他处处努力用《起信论》的观点来融会其他经典的思想。晚年甚至宣布要“建立马鸣宗”，主张“以《大乘起信论》为本，以《大宗地玄文本论》中五位判教，总括释迦如来大法，无欠无余。”认为只有这一马鸣宗才真正是“诚救弊补偏之要道也”。[21]
所以，我认为，从学、解的角度讲，杨文会的佛学思想立足《起信论》，相当纯实，并不驳杂。[22]
从修、行的角度来说，当时社会上主要流行的是禅宗、净土，主流则是“禅净双修”。如前所述，杨文会赞同净土有导人解脱生死的功用，主张它可作为中根人“从解入路”时的一种辅助手段，也可作为下根人求得解脱的一种方便法门。但杨文会特别提出专念佛名的法门有其局限性，要靠学习经典来弥补：
凡夫习气最重。若令其专念佛名，日久疲懈，心逐境转，往往走入歧途而不自觉。故必以深妙经论消去妄情，策励志气，勇锐直前，方免中途退堕也。[23]
当然，说净土法门有一定的局限，并不是说杨文会对净土有贬斥之意。对此，杨文会讲得很清楚：
文学之士，往往轻净土而崇性理。鄙人初学佛时，亦有此见。自阅《弥勒疏钞》后，始知净土深妙。从前偏见，消灭无余。[24]
可见杨文会对净土的肯定态度。
所以，郭朋先生的下述论断，我是完全赞同的：“在思想上，他推崇《起信》；在践履上，他归心净土。”
--------------------------------------------------------------------------------
[20] 《佛教初学课本注》，载于《杨仁山居士遗着》册4，金陵刻经处本，页23b～页24a。
[21] 〈与李小芸书〉，见《等不等观杂录》卷5，页29a，载于《杨仁山居士遗着》册9，金陵刻经处本。
[22] 关于《大乘起信论》译本的真伪及《起信论》思想的价值，这是另一个问题，本文不予涉及。
[23] 〈学佛浅说〉，见《等不等观杂录》卷1，页11a，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
[24] 〈与刘次饶书〉，见《等不等观杂录》卷5，页33a，载于《杨仁山居士遗着》册9，金陵刻经处本。
页185
至于禅宗，杨文会的态度也很鲜明。首先，他对禅宗及其修习十分推崇。比如他曾经说“佛学之高，莫如禅宗”，[25]但他认为只有上根机的人才能修习这种教外别传之法，而当今之时，这种利根上智的人实在罕有。其次，杨文会理解的禅宗与禅宗本身所述显然不同。杨文会解释“传心印，为禅宗”时说：“佛之心印，即是般若波罗蜜。”[26]又称：“达摩一宗，专弘此法。六祖称为学般若菩萨。此乃以第六度为禅，非第五度之禅也。”[27]这种说法看起来与禅宗的直截了当地当下建立佛教世界观的主张似乎没有多大的差异，但是，禅宗所说偏重于以神秘的心理体验来建立佛教世界观，而杨文会则偏重于“般若”理论之解悟。两者是不同的。再次，从重视理论解悟的立场出发，杨文会反对禅宗“不立文字”的传统，他说：
不立文字是一种方便。若执为定法，则自误误人矣。当知摩诃迦叶承佛付嘱为第一祖，至佛灭后，即以结集法藏为当务之急。及其传心，不传之他人，而传之多闻总持之阿难。后来世世相承，莫不造论释经，宗说兼畅。达摩西来，得其传者为精通内典之慧可。傥慧可未通教义，岂能识达摩之高深哉！及至六祖，始示现不识文字之相，以显无上道妙，要在离言亲证，非文字所能及也。后人不达此意，辄以不识字比于六祖，何其谬哉！[28]
“教外别传，不立文字”本是禅宗六祖开宗立派以来的基本旗号，杨文会何以要反对它呢？应该说，这与清末禅宗的衰败相有直接关系。对此，杨文会有颇多批评。例如，针对当时流行的不识文字，不读经论，不通义理，一味参究公案的所谓“看话禅”。他说：“禅门扫除文字，单提“念佛的是谁”一句话头，以为成佛作祖之基。试问：三藏圣教，有是法乎？”[29]为此他创立佛学研究会，企图纠正这种弊病。针对当时禅宗虚狂的风气，杨文会严厉批评道：
近时宗门学者，目不识丁，辄自比于六祖。试问千余年来，如六祖者，能有几人？拟令此后非学成初等、中等者，不得入禅堂坐香，以杜滥附禅宗、妄谈般若之弊。[30]
--------------------------------------------------------------------------------
[25] 《佛教初学课本注》，载于《杨仁山居士遗着》册4，金陵刻经处本，页29b。
[26] 《佛教初学课本》，载于《杨仁山居士遗着》册4，金陵刻经处本，页23a。
[27] 〈般若波罗蜜多会演说二〉，见《等不等观杂录》卷1，页25b，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
[28] 《佛教初学课本注》，载于《杨仁山居士遗着》册4，金陵刻经处本，页25a～b。
[29] 〈佛学研究会小引〉，见《等不等观杂录》卷1，页22a，载于《杨仁山居士遗着》册7，金陵刻经处本。
[30] 〈释氏学堂内班课程急议〉，见《…
《杨文会的编藏思想》全文未完，请进入下页继续阅读…