..續本文上一頁現世學佛最爲妥當的方法。這也是楊文會的一系列佛學思想的基礎。從這個立場出發，他自然特別注重經典的整理與藏經的編纂。
最後從佛教的學、修傳統來談。
學，即學習佛教的各種義理學說，屬于“解”的範疇；修，即具體的佛教修持，屬于“行”的範疇。在中國佛教史上，不同的人對學與修的態度並不一樣。有的人重學輕修，有的人重修輕學，大多則主張學修並重。但在學修並重的人中，實際也有“依解起行”與“以行促解”之不同。當然，即使同一個人，前後態度也可能發生變化，不能一概而論。
清末的居士佛教，是在僧人義學極度衰敗的情況下，爲振興佛教而呼籲倡導佛學
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[10] 〈學佛淺說〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁10a～頁11b，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
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研究，他們自然主要將鑽研佛教義理作爲己任。當然，在主張學修並重的大潮流下，在佛教本身向來注重修持的前提下，居士們也不可能輕忽修持的重要性。楊文會說：“專門學者，不但文義精通，直須觀行相應，斷惑證真，使免說食數寶之诮。”[11]因此，決定了他們在學、修問題上的態度必然是在重視學解的基礎上，主張依解起行，學修並重。楊文會也不例外。如前所述，楊文會主張從解路入，證入一真法界，回向淨土，成無上道。
從學、解的角度來看，爲了振興佛教，當時的居士佛教幾乎對佛教的各種理論都作了認真的研究。不同的人對不同的理論不免有仁智之見。那麼，楊文會最重視的到底是那一種思想呢？他信從的是《起信論》的真如緣起理論。楊文會早年便因接觸《大乘起信論》而開始學習佛教，其後雖然也鑽研過佛教其他經典與派別的思想，但從總體看，一生服膺《起信》，並以《起信論》爲基礎，融攝佛教的其他學說。
如他稱《起信論》“宗教圓融，爲學佛之要典”、[12]“爲學佛之綱宗”。 [13]認爲該論雖然“僅僅萬余言，遍能貫通叁藏聖教”， [14]“通達此論，則《楞嚴》、《楞伽》、《華嚴》、《法華》等經，自易明了”， [15]“此論一通，則一切經皆有門徑矣”。[16]針對當時把大乘佛學分爲性宗、相宗的判分法，他認爲：“《起信論》雖專诠性宗，然亦兼唯識法相。蓋相非性不融，性非相不顯。”[17]所以，他一生不但“常以《大乘起信論》爲師”，[18]還特別強調：
大藏教典卷帙浩繁，求其簡要精深者，莫如《起信論》。[19]
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[11] 〈釋氏學堂內班課程〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁21b，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
[12] 〈答釋德高質疑十八問〉，見《等不等觀雜錄》卷4，頁22b，載于《楊仁山居士遺著》冊8，金陵刻經處本。
[13] 〈與陳大燈陳心來書〉，見《等不等觀雜錄》卷6，頁25b，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
[14] 〈與鄭陶齋書〉，見《等不等觀雜錄》卷5，頁4a～b，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
[15] 〈與李澹緣書一〉，見《等不等觀雜錄》卷5，頁12b，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
[16] 〈與呂勉夫書〉，見《等不等觀雜錄》卷6，頁23a，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
[17] 〈起信論疏法數別錄跋〉，見《等不等觀雜錄》卷3，頁23b，載于《楊仁山居士遺著》冊8，金陵刻經處本。
[18] 〈與鄭陶齋書〉，見《等不等觀雜錄》卷5，頁4a～b，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
[19] 〈會刊古本起信論義記緣起〉，見《等不等觀雜錄》卷3，頁4a，載于《楊仁山居士遺著》冊8，金陵刻經處本。
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《起信論》以一門二心，總括佛教大綱。學者能以此論爲宗，教律禅淨，莫不通貫。轉小成大，
破邪顯正，允爲如來真子矣。[20]
即把《大乘起信論》作爲體現全部佛教精華的最爲重要的著作。他不僅是這樣說的，也是這樣做的。從他的著作可以看出，他處處努力用《起信論》的觀點來融會其他經典的思想。晚年甚至宣布要“建立馬鳴宗”，主張“以《大乘起信論》爲本，以《大宗地玄文本論》中五位判教，總括釋迦如來大法，無欠無余。”認爲只有這一馬鳴宗才真正是“誠救弊補偏之要道也”。[21]
所以，我認爲，從學、解的角度講，楊文會的佛學思想立足《起信論》，相當純實，並不駁雜。[22]
從修、行的角度來說，當時社會上主要流行的是禅宗、淨土，主流則是“禅淨雙修”。如前所述，楊文會贊同淨土有導人解脫生死的功用，主張它可作爲中根人“從解入路”時的一種輔助手段，也可作爲下根人求得解脫的一種方便法門。但楊文會特別提出專念佛名的法門有其局限性，要靠學習經典來彌補：
凡夫習氣最重。若令其專念佛名，日久疲懈，心逐境轉，往往走入歧途而不自覺。故必以深妙經論消去妄情，策勵志氣，勇銳直前，方免中途退墮也。[23]
當然，說淨土法門有一定的局限，並不是說楊文會對淨土有貶斥之意。對此，楊文會講得很清楚：
文學之士，往往輕淨土而崇性理。鄙人初學佛時，亦有此見。自閱《彌勒疏鈔》後，始知淨土深妙。從前偏見，消滅無余。[24]
可見楊文會對淨土的肯定態度。
所以，郭朋先生的下述論斷，我是完全贊同的：“在思想上，他推崇《起信》；在踐履上，他歸心淨土。”
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[20] 《佛教初學課本注》，載于《楊仁山居士遺著》冊4，金陵刻經處本，頁23b～頁24a。
[21] 〈與李小芸書〉，見《等不等觀雜錄》卷5，頁29a，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
[22] 關于《大乘起信論》譯本的真僞及《起信論》思想的價值，這是另一個問題，本文不予涉及。
[23] 〈學佛淺說〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁11a，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
[24] 〈與劉次饒書〉，見《等不等觀雜錄》卷5，頁33a，載于《楊仁山居士遺著》冊9，金陵刻經處本。
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至于禅宗，楊文會的態度也很鮮明。首先，他對禅宗及其修習十分推崇。比如他曾經說“佛學之高，莫如禅宗”，[25]但他認爲只有上根機的人才能修習這種教外別傳之法，而當今之時，這種利根上智的人實在罕有。其次，楊文會理解的禅宗與禅宗本身所述顯然不同。楊文會解釋“傳心印，爲禅宗”時說：“佛之心印，即是般若波羅蜜。”[26]又稱：“達摩一宗，專弘此法。六祖稱爲學般若菩薩。此乃以第六度爲禅，非第五度之禅也。”[27]這種說法看起來與禅宗的直截了當地當下建立佛教世界觀的主張似乎沒有多大的差異，但是，禅宗所說偏重于以神秘的心理體驗來建立佛教世界觀，而楊文會則偏重于“般若”理論之解悟。兩者是不同的。再次，從重視理論解悟的立場出發，楊文會反對禅宗“不立文字”的傳統，他說：
不立文字是一種方便。若執爲定法，則自誤誤人矣。當知摩诃迦葉承佛付囑爲第一祖，至佛滅後，即以結集法藏爲當務之急。及其傳心，不傳之他人，而傳之多聞總持之阿難。後來世世相承，莫不造論釋經，宗說兼暢。達摩西來，得其傳者爲精通內典之慧可。傥慧可未通教義，豈能識達摩之高深哉！及至六祖，始示現不識文字之相，以顯無上道妙，要在離言親證，非文字所能及也。後人不達此意，辄以不識字比于六祖，何其謬哉！[28]
“教外別傳，不立文字”本是禅宗六祖開宗立派以來的基本旗號，楊文會何以要反對它呢？應該說，這與清末禅宗的衰敗相有直接關系。對此，楊文會有頗多批評。例如，針對當時流行的不識文字，不讀經論，不通義理，一味參究公案的所謂“看話禅”。他說：“禅門掃除文字，單提“念佛的是誰”一句話頭，以爲成佛作祖之基。試問：叁藏聖教，有是法乎？”[29]爲此他創立佛學研究會，企圖糾正這種弊病。針對當時禅宗虛狂的風氣，楊文會嚴厲批評道：
近時宗門學者，目不識丁，辄自比于六祖。試問千余年來，如六祖者，能有幾人？擬令此後非學成初等、中等者，不得入禅堂坐香，以杜濫附禅宗、妄談般若之弊。[30]
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[25] 《佛教初學課本注》，載于《楊仁山居士遺著》冊4，金陵刻經處本，頁29b。
[26] 《佛教初學課本》，載于《楊仁山居士遺著》冊4，金陵刻經處本，頁23a。
[27] 〈般若波羅蜜多會演說二〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁25b，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
[28] 《佛教初學課本注》，載于《楊仁山居士遺著》冊4，金陵刻經處本，頁25a～b。
[29] 〈佛學研究會小引〉，見《等不等觀雜錄》卷1，頁22a，載于《楊仁山居士遺著》冊7，金陵刻經處本。
[30] 〈釋氏學堂內班課程急議〉，見《…
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