《雲南阿吒力教經典研究》序
方廣锠
侯沖承擔的國家社科基金項目《雲南阿吒力教經典研究》即將出版，讓我寫一篇序言，自然義不容辭。爲他高興之余，想談談忏儀佛教問題。
關注雲南阿吒力教研究已有多年。起先，對這種宗教的認識是模糊的。只知道雲南地區有這樣一個宗教，但到底表現形態如何？曆史演化如何？屬于哪一系統？現狀如何？都模模糊糊。看到過一些文章，有的認爲它屬於印度密教系統；有的認爲它是印度密教的本土化，稱之爲“滇密”；有的認爲它屬於藏傳佛教系統。由于古代東南亞有過一個所謂“印度化時期”，當時印度密教甚爲流行，看過《真臘風土記》的，想必都會有所印象。雲南毗鄰東南亞，因此，說阿吒力教是“印度密教”或印度密教本土化的“滇密”，自然不爲無因。雲南又毗鄰西藏，至今流傳著藏傳佛教，說阿吒力教屬于藏傳佛教系統，更可順理成章。總之，看別人的文章，都有一定的道理。但自己對阿吒力教既沒進行過研究，也不打算去研究，沒有接觸過第一手資料。從別人的文章得來的的知識，難免如隔霧看花，不得要領。
要說完全沒有接觸原始資料，也不盡然。1982年10月中國社會科學院世界宗教研究所昆明工作站、雲南民族學院民族研究所民族宗教研究室編印《昆明漢族宗教調查》，油印本，很厚的一冊。我也得到一本，保存至今。其第四部分“年節與各種祭會活動”中發表一些雲南當地流傳的佛教典籍，如侯沖本書提到的《天章文》、《地章文》、《佛說父母恩難報經》、《天齋儀》等等。但當時的感覺，只把它們當作民間流傳的一些非正式的信仰性佛教資料，不知道它們與阿吒力教有什麼關系，更沒有認識到它們的價值。正所謂學術研究必須依靠資料，而資料只有在行家手裏才能顯示其價值。
真正引起我對雲南阿吒力教注意的，是侯沖的工作。
當時我正在主編《藏外佛教文獻》。侯沖告訴我，雲南阿吒力教流傳一批典籍，都是曆代大藏經所不收的，其中不少經典，他已經整理錄文。我便讓他把錄文寄來，如果符合《藏外佛教文獻》的入選標准，可以考慮收入。
仔細閱讀侯沖寄來典籍後，我意識到以前人們對阿吒力教的判斷都是錯誤的。正如侯沖所指出的，阿吒力教並非密教，它所傳承的是漢傳佛教中注重瑜伽法事、與“禅”、“講”相鼎立的“教”之一系。所謂“阿吒力教經典”，實際上是應赴僧從事經忏法事的科儀。至今有個成語叫“照本宣科”，指的就是應赴僧按照這些科儀的本子念誦宣唱。進一步搜尋有關研究資料，發現臺灣藍吉富先生前此已經提到：阿吒力教“與密教之間的關系，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教、或日本、西藏的密教(或密宗)劃上等號，是不精確的。”[1]“阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的法術式的信仰。……似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。……阿吒力教的教法，主要仍然來自中國的漢地佛教。”[2]藍吉富先生在此對前此的研究提出質疑，並指出阿吒力教應該來源于漢傳佛教，但對它與密教的關系，還缺乏明確的論述，似乎依然將它歸爲密教體系。侯沖的研究則進一步明確了阿吒力教與漢傳佛教的關系，明確了阿吒力教的性質，從而爲更加科學地研究阿吒力教奠定了基礎。阿吒力教的典籍，理所應當收入《藏外佛教文獻》。于是，1998年9月出版的《藏外佛教文獻》第六輯幾乎成爲阿吒力經典的專輯。在《卷首語》中，我評價說：“侯沖先生的研究雖然還有不少方面需要進一步完善與仔細論證，但已使我們對阿吒力教有了全新的認識，以前的疑滯一掃而空。”這就是我當時感受的實錄。
從1984年開始，我一直在從事佛教文獻的整理，每天接觸各種原始資料。回頭再看當時的某些研究論著，深深感到學術研究中的憑二手資料人雲亦雲，乃至信口開河是多麼可怕。而侯沖能夠在阿吒力教的研究中跨出如此飛躍的一步，關鍵在于他經過艱苦努力，充分占有大量的第一手資料。所以，我在《卷首語》中又寫了這樣一段話：
侯沖先生工作的另一個意義是再次證明了科學研究中努力占有原始資料的重要性。前此人們對於阿吒力教所以有種種不著邊際的看法，主要原因是沒有占有原始資料，僅滿足於二手資料的轉抄與人雲亦雲的摘引。……而侯沖先生之所以能夠發前人之所未發，關鍵正在於他調查掌握與整理了一大批前人沒有見到過的阿吒力教典籍。發表在第六輯的就是其中的一部分。我們希望這種重視原始資料的學風能夠得到切實的發揚。
但是，坦率地說，1998年發表阿吒力教的第一批典籍時，我並沒有真正認識阿吒力教在中國佛教研究中的意義。當時，僅僅把它看作是雲南的一個地區性佛教形態。我在《卷首語》中，曾用“活化石”一詞來比喻阿吒力教與明代“教”派的關系，但論述的矚目點，不在于探討明代的“教”派的形態，而在于追溯雲南阿吒力教的淵源。其後，我發現敦煌遺書中的一批忏儀法事文書與雲南阿吒力教典籍有著密切的內在聯系，這樣，對阿吒力教的認識也開始逐步深化。
敦煌佛教，始終是我關注的重點。浸潤于敦煌遺書多年，隨著資料積累的日益豐富，對敦煌佛教性質的把握也日益自信。這時深深感到傳統的佛教史研究過于側重思想與義理，在資料的使用上也過于注重保存在大藏經中的正統文獻。而由敦煌遺書保存下來的一批反映當時寺院生活的活生生的資料，揭示給我們的佛教形態，與傳統佛教史研究所描繪的佛教形態有著很大的差距。開始，我把敦煌遺書所揭示的佛教形態看作敦煌地區特有的現象，因敦煌特有的地理、曆史條件而形成。但後來，發現事情並非如此，敦煌佛教只是一個麻雀，一個標本，它實際是全國佛教的一個縮影。只是敦煌遺書本是寺院棄物，保存的相關資料龐雜而不完整，資料與資料之間缺失許多中間環節，從而難以反映當時佛教的全貌。而仍在民間流傳的“活化石”阿吒力教經典，就可以成爲我們釋讀敦煌遺書的鑰匙。所以，2000年6月出版《藏外佛教文獻》第七輯時，我在《卷首語》中寫了這樣一段話：
本書第六輯發表的雲南阿吒力教資料，引起不少朋友的注意。應該說，這批資料的確爲我們打開一個新的世界。佛教是一個多層次的存在，現在看來，它在社會上層的流傳形態與它在社會下層的流傳形態有相當大的差異。以往我們熟悉的是前者，而阿吒力教資料爲我們揭示了後者。此次發表的阿吒力教資料共兩篇，其中的《護國司南抄》是所有阿吒力教資料中最早爲人們知道的，但至今爲止還沒有正式發表過完整的錄文，此次爲第一次發表。另一篇爲《佛說消災延壽藥師灌頂章句儀》，這是根據《藥師經》編纂的佛教儀軌，在中國民間影響極大，乃至影響到若幹民俗活動。看敦煌遺書，往往對其中記載的敦煌人當時的一些活動不甚了了，看了這部著作，再翻翻《藥師經》，才知道這些活動的源頭原來就在這裏。
西北的敦煌遺書與西南的阿吒力教經典竟然有許多共通之處，這一事實促使我思考很多問題。其中最關鍵的就是以忏儀佛教爲核心的信仰性佛教問題。
佛教作爲一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態，也有比較粗俗、普及的信仰形態。由此，它能夠適應不同層次人們的不同需要。我把前一種形態稱爲“義理性佛教”，把後一種形態稱爲“信仰性佛教”。[3]義理性佛教以探究諸法實相與自我證悟爲特征，以大藏經中收入的印度譯典及中國高僧著述爲依據，以追求最終解脫爲主要目標；而信仰性佛教則以功德思想與他力拯救爲基礎，以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑僞經爲依據，以追求現世利益及逃避地獄懲罰爲主要目標。義理性佛教在我國佛教史上處于主導地位，它爲佛教提供了高水平的骨幹與活潑潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰性佛教較義理性佛教影響更大、更深、更遠，爲中國佛教奠定了雄厚的群衆基礎，是中國佛教綿長生命力的基本保證。這兩種佛教雖然各有特點，有時看來截然不同，甚至尖銳對立；但又相互滲透、互爲依存，絞纏在一起，相比較而存在。當兩者相對平衡，佛教的發展便相對順暢；當兩者的力量相對失衡，佛教的發展便出現危機。在中國佛教的研究中，兩者不可偏廢。
信仰性佛教的表現形式很多，諸如巡禮、拜佛、讀經、造藏，如此等等，在此無法一一枚舉，但其主流爲忏儀佛教。
中國佛教的法事忏儀，起源已很難考證。可以想見，佛教初傳，印度佛教的一些念唱祭拜儀軌，必然隨之傳入，只是現在已經很難了解其原貌。史載，桓帝祠浮屠、老子，“設華蓋之坐，用郊天樂”(《後漢書·祭祠志》)。靈帝光和叁年(180)，朝廷“遣中大夫于雒陽佛塔寺中，飯諸沙門，懸缯燒香散華燃燈”(《曆代叁寶記》卷四)。此外如康僧會設像行道，傳曹植摹寫梵呗。如此等等，看來初傳期佛教已經具備若幹儀軌，這種儀軌呈現出華梵交雜的形態。但從總體來看，這種儀軌想必還不夠系統，不夠規範。而佛教教團作爲一個集體生活的宗教團體，必須有一套關于日常生活以及宗教活動的規則。這套規則的創始人，據說是釋道安。《高僧傳》的“道安傳”這樣記載：
安既德爲物宗，學兼叁藏，所製《僧尼軌範》、《佛法憲章》，條爲叁例：一曰行香、定座、上經[4]、上講之法；二曰常日六時行道、飲食、唱時法；叁曰布薩、差使、悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。[5]
唐道世《法苑珠林》的“呗贊篇”這樣記載這件事：
又昔晉時有道安法師，集製叁科上經、上講、布薩等。先賢立製，不墜于地，天下法則，人皆習行。[6]
而宋贊甯《大宋僧史略》則這樣說：
晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其阙，埭堰其流。立叁例以命章，使一時而生信。一、行香定座上講；二、六…
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