..续本文上一页而已，无上天官符之事。其《黄帝》四篇、《老子》二篇最得深旨。”(38)指的是黄老之学。而图谶、阴阳、房中等虽也托名黄帝，实为黄老之术。我们知道，早期来华的僧人，有些人的确带有一点江湖术士的气味，如安世高“七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。”(39)昙柯迦罗“风云星宿、图谶运变莫不该综。”(40)但也有不少人没有这种色彩，如支娄迦谶、竺佛朔、支曜、康孟详、竺大力、昙果等等。中国僧人严佛调也没有这种色彩。以往研究者常仅据前者就认为佛教初传，依附于神仙方术，被视为道术之一种。我认为，佛教初传，由于与黄老之学有可通之处，所以时人既等同视之，佛教也尽量依附、融摄、协调之。但对于讲究长生不死、仙辟谷的神仙家，亦即黄老之术，佛教则从来没有苟同过。为了能够在民间顺利传教，有些佛教徒也采取种种神通手法扩大影响，看来与方术之徒似乎有点类似，但与讲究长生不死、仙辟谷的神仙家还是有根本区别。神仙家一般与道教合流，汉末魏初道教受到统治阶级的疑忌，佛教更是极力与它划清界限。当然，佛教初传，有时候某些统治者分不清它与道教及中国民间信仰的区别，因而一概予以取缔。如三国吴孙皓“制令苛虐，废弃淫寺。及佛伽蓝，并欲毁坏。”(41)正因为这样，更加促使佛教对中国传统文化的各种力量表明自己的态度。因此，佛教初传，对于中国传统文化并不是消极的托附，而是有选择地融摄与积极地协调。
宗教是以信徒为载体而发展、传播的。在中国佛教史上活动的佛教徒可分为两类：来华的外国佛教徒与本土的中国佛教徒。在考察佛教中国化的进程时，虽然应该兼及上述两类信徒，但更重要的是以中国佛教徒所承载的佛教作为标准，亦即主要考察中国佛教徒怎样理解、接受与消化佛教。我们说佛教在初传期依附黄老之学，主要是指由于当时中国佛教徒还不能真正理解佛教的本意，只能用中国传统的目光来看待佛教，用自己相对熟悉的学说来附会佛教，从而在客观上产生外来的佛教依附、攀缘中国传统文化的结果。正是从这个角度，我认为初传期佛教在意识形态领域里还缺乏清醒的自我意识。至于外国来华的佛教徒，也许可以分为两类：对中国文化较为隔膜的与对中国文化较为了解的。对于前一类人来说，由于他们不通华语，不了解中国文化，只能通过传译来传播佛教与了解中国，但由于担任传译的中国人又不能真正了解佛教，在这种近乎双盲的情况下，佛教大概也就只能以依附或攀缘中国的某种相近学说的面貌出现。对于后一类人来说，虽然他们了解佛教与中国文化的差异，但在当时的大背景下，为了佛教能够更加顺利地锲入中国社会，他们不得不采取一些变通的手法，主动地向中国传统文化靠拢。康僧会就是后一类人的代表。但是，在探寻历史发展的轨迹时，追索当事人的动机是最危险的，往往会把探寻者引向歧途。所以除了有确凿证据外，应该从客观效果上来考察佛教中国化的历程。
五、禅定与神通
禅定是古印度传统的瑜伽修习法之一。瑜伽原意是指与世界本原——梵的神秘结合。印度佛教的禅与定本来指瑜伽修习的两种不同情况或阶段，但在中国则常将两者合称。由于这种修习在一定条件下可以触发现代科学还无法解释的某些人体特异功能，亦即佛教所谓的“神通”，因此被古印度各宗教哲学派别所重视。
印度佛教的主要目的是要信徒体认佛法真理，争取涅槃解脱，所以他们虽然把禅定作为重要的修习方法之一，但也只是为建立佛教理论与佛教世界观服务，并不注重其中可能出现的神通。初期佛教时，释迦牟尼就禁止弟子们随意炫耀自己的神通，要求他们集中精力修行，争取解脱。不过，既然客观上存在着这种惊世骇俗的特异功能，自然可以取得世人的极大信任。这也是为什么各类神异在佛教中绵绵不绝的原因之一。
佛教传入中国，瑜伽禅观也同时传入。东汉安世高翻译的经典中，就有不少小乘禅数学。外国入华的沙门中，也颇有通禅定、有神通的。其中最为着名的就是佛图澄。佛图澄的那些神通是真是假，现在虽已难判定，但佛图澄见信于石勒、石虎，主要靠的就是神通。不过，我们应该承认，虽然佛图澄依靠神通得到后赵统治者的尊崇，也推动了佛教的发展，但佛图澄本人并不完全靠神通立足。对石勒、石虎，他大量宣传佛教教义；对弟子，他讲经说法；对自己，他持戒甚严。佛图澄最为赏识，也是日后成就最大的弟子道安，则以义学见长，不炫神通。所以，佛图澄讲神通，只是对文化程度相对较低的石勒、石虎的一种方便设教。
我们还应该指出，虽然在中国佛教史上，神通之类的事史不绝书，但它们从来不占主导地位。这是为什么呢？我认为主要有三条：
第一、瑜伽禅观虽然可以触发某些特异功能，但不是人人都可以修习到这一阶段的。已经达成神通的人，由其修持之高下、境况之异同，也不是任何时候都可以发挥其特异功能的。因此，对于绝大多数的人来说，神通乃是一种不可捉摸的东西。有些人以各种骗伎来冒充神通，更使其他人对这种“神通”不屑一顾。凡此种种，大多数人根本不信神通。
第二、神通之类，在佛教中本来就是等而下之的东西。因此，对一个真正的佛教徒来说，如一心追求神通，实际已经走到旁门左道中。佛教认为，生死事大，解脱事大，因此，即使通达这种功能，也绝不会以此自诩。相反，这只会使他坚定对佛教的信仰，孜孜于对解脱的追求，而不是对神通的追求。
第三、更为重要的原因则存在于中国传统文化的背景中。“子不语怪、力、乱、神”表达了中国知识分子对各种怪异事物的基本态度。中国的传统文化注重于人事，致力于调节人际关系，以保持社会的稳定，其代表就是儒家学说。如前所述，东晋名士习凿齿与道安交往后，大为赞叹，致书谢安称赞道安：“无变化伎术可以惑常人之耳目。……其人理怀简衷，多所博涉。内外群书，略皆遍睹。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。”(42)习凿齿当然很了解当时那些以神通自炫的僧人，但认为那只是“惑常人耳目”而已，不足为道。相反，对于内外群书略皆遍睹的释道安却大加赞誉。中国士大夫，儒家文化传统对所谓“神通”的态度，在这里表现得清清楚楚。中国二千多年的文明史，儒家文化一直占据主导地位，这不能不影响到佛教的面貌(43)。
【注释】
(1)《三国志》，中华书局，1982年7月，第859页。
(2)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第242页。
(3)《新疆宗教》，新疆社会科学院宗教所着，新疆人民出版社，1989年1月，第31—35页。
(4)《晋书》卷二十三，中华书局标点本，第715页。
(5)参见田青主编：《中国宗教音乐》，宗教文化出版社，1997年5月，第6页。
(6)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第1428页。
(7)《文选》卷二，中华书局，1977年11月，第49页下。
(8)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2921页。
(9)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2931—2932页。
(10)参见许里和：《佛教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社，1998年3月，第38页。
(11)参见拙作：《浮屠经考》，载《法音》1998年第6期。
(12)参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年3月第一版，第22—32页。
(13)佛教规定，居士在每年的正月、五月、九月这三个月的初一到十五要严守五戒或八戒，称“三长斋月”。
(14)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2922页。
(15)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第320页。
(16)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第1082页。
(17)《出三藏记集》，中华书局，1995年11月，第429页。
(18)《三国志》，中华书局，1982年7月，第1185页。
(19)《大正藏》，第53卷第576页上。
(20)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2922页。
(21)《出三藏记集》，中华书局，1995年11月，第234页。
(22)《大正藏》，第55卷第481页下。
(23)《高僧传》，中华书局，1992年10月，第10页。
(24)《大正藏》，第55卷第489页中～下。
(25)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。
(26)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。
(27)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。
(28)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第3583页。
(29)《大正藏》，第49卷第49页上。
(30)《大正藏》，第55卷第486页下。
(31)《大正藏》，第52卷第3页上。
(32)《大正藏》，第52卷第4页上。
(33)《大正藏》，第53卷第576页上。
(34)《高僧传》，中华书局，1992年10月，第507页。
(35)《大正藏》，第49卷第49页中。
(36)《三国志》，中华书局，1982年7月，第859页。
(37)《后汉书》，中华书局，1965年5月，粟1082页。
(38)《隋书》，中华书局，1973年8月，第1093页。
(39)《大正藏》，第55卷第481页上。
(40)《大正藏》，第55卷第486页下。
(41)《大正藏》，第49卷第59页下。
(42)《大正藏》，第50卷第352页下。
(43)参见拙作《禅，从印度到中国》，载《禅学研究》第一辑，江苏古籍出版社，1992年8月。
《于初传期佛教的几个问题》全文阅读结束。