..续本文上一页繁重，智升评价他“曲得圣义，辞旨文雅。”(24)不过，也有些佛教学者对支谦的这种方法表示不满，唯恐这样有损经典的原意。两种倾向很快产生冲突，黄武三年(224)，维祗难与竺将炎共译《法句经》，“将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。”(25)主张意译者批评这种译风“其辞不雅”；但主张直译者认为：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善。”据说当时争论的结论是：
“老氏称：“美言不信，信言不美。”仲尼亦云：“书不尽言，言不尽意。”明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”(26)
亦即这次争论的结果是直译派占了上风，所以翻译出的《法句经》据说“因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。”(27)我认为这次争论的意义不在于哪一派暂时占了上风，而在于双方在这次争论中涉及并正式提出了翻译的几个最基本的原则：信、雅、达。说明我国的翻译理论此时已经达到一定的高度。从此，我国佛教的翻译实际就是沿着如何调和直译、意译，向着真正做到信、雅、达的方向前进。
除了翻译之外，支谦还首创了会译的体裁，即会融几个底本，相互对勘翻译，这种方式后来为支敏度、道安乃至玄奘所沿用。支谦还常采用译注的方式，使经文意义更加明晓，以济翻译之穷。这种方式也为后代的注经提供了借鉴。
第四、佛教寺院开始发展
佛教界传说，中国最早的寺院是汉明帝为来华的摄摩腾等修建的洛阳白马寺。但学术界认为，“寺”原为古代官署名，如鸿胪寺“掌诸侯及四方归义蛮夷”(28)，因此，最初的寺实际是朝廷安置远来僧人的住处，与后世的佛教寺院意义不同。但历时既久，僧人在居处设像、礼拜、行道，逐渐成为佛教专用场所，并以“寺”命名之。
从各种资料看，此时洛阳、徐州、许昌、建业等不少地方已经有了寺院。至今江浙一带不少寺院自称始建于吴赤乌年间(238—251)，虽不可尽信，但确有年代很早的。此外，有些地方并开始兴建佛塔。
此时佛教造像也开始出现，最初似出现在宫中。桓帝祠浮屠、老子，则必然有佛像。《历代三宝记》卷四说：“孝桓帝世又以金银作佛形象”(29)如前述笮融奉佛即“以铜为人，黄金涂身，饰以锦采。”康僧会亦在建业设像行道。五十年代以来，考古工作者在山东、四川、湖北、江苏等地发现不少这一时期的佛教造像，与文献的记载可以相互印证。
第五、僧团规范开始建立
当时僧人开始增多，但行为缺乏规范。《开元释教录》卷一形容说：“虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，止以剃落为殊俗耳。设复斋忏，事同祠祀。”(30)所以当时有人批评说：“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也？”(31)甚至有的“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐。”以至被斥为“此乃世之大伪。”(32)这种情况当然有碍于佛教的进一步发展。故魏嘉平二年(250)，中印度沙门昙柯迦罗在洛阳译出《僧祗戒本》，并召集众僧立羯磨受戒，从此中国有了正式按照佛教规范出家的汉族僧人。僧人的行为也开始有了约束的依据。
第六、促进了中国艺术的发展
佛教常用呗赞来赞叹三宝，这一风气也传入中国。传说最早的呗赞是曹植纂制的：
植每读佛经辄流连嗟玩，以为至道之宗极也。遂制转赞七声，升降曲折之响。世人讽诵，咸宪章也。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀婉，其声动心。……乃摹其声节写为梵呗。纂文制音，传为后式。梵声显世，始于此焉。其所传呗，凡有六契(33)。
如果摒除上面故事的神话色彩，则曹植制梵呗是完全可能的。因当时梵呗已经传入我国，如支谦曾依《无量寿经》与《中本起经》制作连句梵呗三契；康僧会也依《泥洹》制梵呗一契。由于梵语与汉语的区别，中国的歌赞与印度的呗赞之法当然不会完全相同，但正如慧皎所说：“东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。”(34)故呗赞的产生丰富了中国音乐的内涵，促进了中国音乐的发展。
据传，康僧会到吴国传教时，曾经带来了印度佛教的画本，曹不兴根据这些画本创作了不少佛像，成为着名的画家。此外，寺院、佛塔的建设，佛像的雕塑，也都对中国艺术的发展产生积极的影响。
综上所述，此时的佛教已经从上层走向下层，并在全国广泛传播。但从总体看，它的面目还不很清晰。佛教依附传统文化，并有选择地融摄与协调。时人则把它看作与黄老之学相同的“清虚无为”之道。相互间还没有发生什么严重的矛盾或斗争。
探究这一时期佛教大发展的原因，应该说既有社会政治方面的，也有思想文化方面的。
从社会政治角度讲，这段时间正是我国的东汉末期与三国前期。由于外戚、宦官的交替专政，东汉末期社会政治越来越腐败。与此同时，各种自然灾害接连不断。重重的天灾人祸迫使农民挣扎在死亡线上。史书上“百姓荒馑，离流道路”、“饥死者什四五，至有灭亡者”之类的记载不绝于书，甚至有“人相食”的记载。日益尖锐的阶级矛盾，迫使走投无路的农民揭竿而起。桓、灵两帝时，全国到处都有农民暴动发生，暴动的规模也越来越大。由于当时社会上谶纬神学、神仙方术甚为流行，道教也在形成的过程中，所以暴动的农民很自然地利用宗教作为动员与组织力量的手段，用谶纬作为号召群众的旗帜。暴动的农民有的称黄帝，有的称黑帝，有的称真人和黄帝子。最典型的代表是张角利用太平道发动的黄巾起义，他们用“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”这样的谶言来动员群众。黄巾起义虽然失败，但东汉王朝也名存实亡。在镇压黄巾起义过程中壮大起来的地方割据势力为了争夺权力相互混战，社会生产遭到极其严重的破坏，直到三国建立，局面方稍安定。曹丕描写当时战乱情况，称“乡邑望烟而奔，城郭睹尘而溃。百姓死亡，暴骨如莽。”(《典论·自叙》)不但普通百姓，就是统治阶级的成员这时也都有朝不保夕的危机感。这样一个多灾多难的时代，为佛教的人生无常、众苦充满的说教提供了绝好的证明，而佛教因果业报的理论又为苦难中的人民提供了精神的慰藉。这无疑为佛教的发展提供了良好的机会。
从思想文化角度讲，两汉虽以儒家学说作为统治的思想，但东汉以来，今文经学与谶纬合流，使经学更加虚枉荒诞；面对不断深化的社会危机，古文经学也苦无良策。当时一些着名的经学大师，如马融(79—166)、郑玄(127—200)等开始脱离家法，综合古、今文经学，并注意研究儒家以外的各家学说。东汉时，黄老之学等道家思想与神仙术、方术等一直较为盛行，并酝酿成汉末的五斗米道、太平道等道教流派。然而，由于黄巾起义等不少农民起义均以道教为号召，使得统治阶级对道教心存极大的疑忌，极力予以镇压。道教的领袖于吉便被孙策杀害；另一位道教领袖左慈也险遭曹操、刘表的杀害。既然儒家无所作为，道教又被镇压，就相对地给佛教留下一个可以填补的真空。据说黄巾起义后，东汉朝廷曾下令严厉禁止道教的活动，但对佛教则予以优待：“诸事老子妖巫医卜，并皆废之。其有奉佛五戒勿坐。”(35)就充分证明了这一点。
四、与中国传统文化的关系
人们认识新事物总要有一个过程。佛教初传，中国人首先认同它与黄老思想相接近的部分。从楚王英到汉桓帝都把浮屠与黄老一起祠奉。究其原因，大约一是中国人阅读了初期翻译出来的《浮屠经》等经典后，以为佛教思想与黄老差不多；二是当时来华的僧人戒律精严，被人们视为柳下惠一类的人物，自然与“省欲去奢”的黄老思想与实践相合。由此人们甚至误认为佛陀是老子的学生。如《三国志》裴松之注引的《魏略·西戎传》在载述了《浮屠经》的内容后称：“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号。”(36)又如襄楷给汉桓帝的奏疏说：“此道清虚，贵尚无为。好生恶杀，省欲去奢。……或言老子入夷狄为浮屠。”(37)把佛教与黄老混同，是一种误解；把佛陀当作老子入胡后的弟子，实际是后代“老子化胡”这一公案的滥觞，更是佛教所不能接受的。但当时佛教徒对此的态度如何呢？史无明载，似乎是默认了。或者那些外国的沙门根本不知道中国的人士竟然有这么一种观感。无论如何，佛教初传，的确显示出它依附黄老之学并极力与中国传统思想取得融摄与协调的特性，这主要反映在当时翻译的经典中大量采用中国传统文化的术语，以及在第一部由中国人撰着的佛教着作《理惑论》中极力调和儒、释、道的关系。如《理惑论》大量引证中国传统的典籍，它用中国神学天命论的“圣贤异相说”来解释释迦牟尼的三十二相、八十种好；用黄老之学的“道”来解释佛法；极力论证佛教的道与儒家、道家的道是相符的；用佛教教义去迎合儒家、道家的学说；力图说明佛教与中国传统思想不但没有对立之处，而且是一种有力的补充。《理惑论》的这种态度，固然与佛教初传，中国人还没有真正理解佛教有关；同时也真实反映了当时佛教与中国传统文化的相互关系以及它在中国文化中的附庸地位。
值得注意的是《理惑论》在依附《老子》五千文，依附儒家七经的同时，对原始道教与神仙家的“神仙辟谷长生之术”进行了猛烈批判。我认为，对汉代的黄老，应分为“黄老之学”与“黄老之术”两种。《隋书》称：“汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡、处冲虚…
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