..续本文上一页经义与黄老思想亦有相合之处(12)。
从上述资料我们可以得出如下几点推论：
第一、东汉初年，中国佛教徒已经按照印度佛教的某些仪轨进行宗教活动。如上文之“洁斋三月”，显然是指所谓“三长斋月”(13)，而“伊蒲塞、桑门之盛馔”则指楚王英的斋僧活动。汉明帝能在永平八年的诏书中提到这些仪轨，说明此时他对这些仪轨已经并不生疏，从而证明佛教在上层统治阶级的部分人士中已经相当流行。
第二、黄老学说在西汉初年曾被统治者作为施政的指导思想，自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，它虽然已经没有往昔那么显赫的地位，但仍然是一种重要的社会思潮。时人一般认为它的主要特征是“清虚无为”。佛教初传，时人将浮屠与黄老并列，说明当时的佛教被人们视为与黄老之学大体相同的东西。这可能与《浮屠经》与《四十二章经》的流传有关。
第三、楚王英称自己“过恶累积”，故奉缣帛以赎罪。而汉明帝则认为他无嫌无疑，不必赎罪，理由是他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓。”说明时人认为奉佛使人止恶行善。这与上文时人认为佛教“清虚无为”也是相应的。汉明帝还把自己的诏书“班示诸国中傅”，显然是对楚王英祀奉黄老、浮屠的表彰与推广。
第四、当时来华僧人遵守较为严格的戒律，给时人留下较好的观感，所以《西京赋》将佛教僧人(桑门，即沙门)与着名的坐怀不乱的鲁男子柳下惠(展季)相提并论。
第五、从总体看，此时的佛教在社会上影响很小，发展缓慢。
综上所述，佛教初传，大约主要在上层统治阶级中流传。当时人们认为佛教与黄老之学一样，宣扬一种“清虚无为”的学说，对它有着较好的观感，但并没有引起人们的充分关注。
学术界传统认为，佛教初传即与神仙方术包括谶纬搅在一起。有的研究者进而认为，后楚王英造作图谶，大逆谋反，即与佛教有关。汉明帝对楚王英一案追究很严，株连者以千数。自此以后几百年中，史籍不再有佛教在中土传播的记载，显然也是这次株连的结果。这种观点值得商榷。
西汉与东汉初期，谶纬与神仙方术的确盛极一时。然而，正因为谶纬这种东西可以被任何人所利用，所以汉光武帝在利用谶纬上台之后，便下令以三纲五常思想为核心重新校定图谶，其目的无非是想让谶纬永远为己所用。永平十三年(70)，有人告发楚王英造作图谶，朝廷立即派人查核，随即作出严厉处置，说明东汉王朝对野心家利用图谶造反十分警惕。既然如此，如果初传的佛教也与图谶有关，汉明帝又怎么会下诏表彰与推广呢？王充曾在《论衡》中指出，楚王英溺信道士刘春，甚至听刘春的话“食不清”。可见楚王英与道士的关系。由此，楚王英之造作图谶，应与这些道士有关。张衡的《西京赋》中出现佛教僧人的形象，也说明佛教并没有因为楚王英的事件而遭禁绝。另外，东汉哲学家王充在《论衡》中对当时的种种阴阳图谶、鬼神方术、厌胜避忌之说作了严肃的批判，但其中看不到有批判佛教的影子。由于当时佛教已经在社会上活动，王充不可能不知道。由此，我认为此时的佛教的确被人们当作与黄老之学差不多的学说，但与中国固有的图谶大概没有什么关系。从上面引证的材料，我们也看不出此时的佛教与神仙家或方术之士有什么牵连。
三、汉末三国佛教大发展及其原因
从汉桓帝建和初年(约147)安世高来华至三国魏甘露五年(260)朱士行西行求法的一百多年间，佛教在我国得到飞速的发展，主要反映在如下一些方面：
第一、信徒的层面大大扩展
从最高统治阶层看，在前一时期，佛教虽在楚王英这样的贵族中流传，但看来并不普遍，否则汉明帝不必将此事专门昭示褒奖。而此时，皇帝亲自在宫中祀奉佛教，代表人物是汉桓帝。《后汉书·西域传》载“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子”(14)。《后汉书·桓帝纪》说桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”(15)。当时襄楷上桓帝的奏议也称：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。”(16)都说明汉末宫廷奉佛的情况。到了三国时期，佛教更是得到各国统治者的支持。据说曹操曾有《答孔文举书》表示支持佛教，陆澄称他的信“是知英人开尊道之情”(17)。《魏书·释老志》则称魏明帝大起浮图。孙权拜支谦为博士，使辅佐太子。又同意康僧会在建业修造建初寺传播佛教。
至于其他人等，信奉或了解佛教的就更多了。例如在襄楷上桓帝的奏议中就曾引用《四十二章经》，显然他认真读过这部经典。献帝时，丹阳人笮融就是一个虔诚的佛教徒。他聚众数百人，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡的漕运。笮融利用三郡的钱粮“大起浮图祠，以铜为人(按：指佛像)，黄金涂身，衣以锦采。垂铜九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人。”(18)据说我国着名的文学家曹植也受到佛教的影响：“植每读佛经则流连嗟玩，以为至道之宗极也。”(19)
民间信仰佛教的情况，缺乏翔实的记载，但《后汉书》在叙述了桓帝奉佛的情况后说：“百姓稍有奉佛者，后遂转盛。”(20)应是当时状况的如实写照。如前所述，仅笮融招徕的人众就以万计。本世纪五十年代以来，长江流域的东汉墓葬中出土不少佛教造像，证明佛教在这一带已经普遍流传。
从各种资料看，起初，西域来华的侨民是信仰佛教的重要力量。如安玄，本是安息国人，汉灵帝时经商来到洛阳，后因功封都尉。又如支谦，本是大月氏人，父亲在汉灵帝时归化，本人生长在中国。这些人由于本来就有信奉佛教的背景，来到中国以后继续原来的信仰，本不足怪。但这时，中国人信仰佛教的也越来越多。现在可以查考姓名的如河南孟福，字士元；张莲，字少安等。他们都曾经协助来华的僧人翻译经典。尤其值得注意的是这时出现了汉族的出家僧人。可以查考的有严佛调、朱士行等。另外，据说“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次。”(21)亦即自从他们出家以后，有学问的僧人才得以宣讲佛经。
第二、传播的地域日益扩大
受汉末战乱的影响，此时佛教呈现从北向南传播的倾向，并先后出现四个佛教流传的中心。最早出现的中心自然是东汉的政治、文化重心洛阳。从历代经录可知，安世高、支娄迦谶、竺佛朔、康孟详、竺大力、昙果等早期翻译家都在洛阳从事他们的佛典翻译。在中国佛教史上，佛典翻译从来伴随着佛教传播，这是不言而喻的。东汉末年，洛阳因战乱而残破，但三国时洛阳得到恢复，据说修建有佛寺，并有僧人活动。
徐州一带是当时重要的佛教传播地区。楚王英当初的封地就在这里，笮融奉佛也在这里。我国第一个汉人沙门严佛调就是临淮郡人。现连云港孔望山还存有东汉时期的摩崖佛教造像。广州、交州(今越南河内)为中心的南方地区也是当时的佛教流传区域。这些地区佛教的传播略晚于北方，主要是北方人士因各种原因南下，从而把佛教也传到这一带。如安世高就曾经到广州活动。尤其汉末中原动荡，战乱迭起，不少人因此南下避乱，如《理惑论》的作者牟子就是其中的代表人物。也有人认为交州地区的佛教本由海道南来，并由此北上中原。但我认为南海道的兴盛大约要到东晋晚期与南北朝，此时即使有个别僧人循南海道来到交州，对中国佛教的影响也甚为微弱。许多材料说明此时主要是北方人士把佛教带到这里。
佛教传播的第四个中心是三国时的吴国，约在三国初期形成，主要的传教者有支谦、康僧会等。支谦虽于黄武初年(约222)就来到吴国，翻译了不少经典，并被孙权拜为博士，请他辅导太子。但由于他是优婆塞的身份，在传播佛教方面影响不大。康僧会以沙门身份首次在建业建立寺院，设像行道，当时引起较大的反响，从而扩大了佛教的影响。
从长江流域东汉墓葬中发现的佛教造像看，这一带佛教也较为兴盛。据经录记载，在蜀国还翻译过《首楞严经》、《普曜经》，惜均已亡佚。由于缺少文字资料，这一带佛教发展的详情尚需进一步研究。
第三、大量佛典被翻译出来
如前所述，前一个半世纪只翻译了《浮屠经》、《四十二章经》等两部佛典。而据《开元释教录》，在后一百余年中，翻译经典的总数约达五百部左右。较为着名的翻译家有安世高、支娄迦谶、昙柯迦罗、支谦、康僧会等。多数翻译家都有汉族文人协助，既提高了翻译的质量，也因此向汉族信徒传播了佛教知识。译出的经典既有大乘，又有小乘，内容非常丰富。并已经形成文(意译)、质(直译)两种不同的翻译风格，翻译理论也由此开始萌芽。
外来典籍与思想欲在中国传播，必须借助于翻译。而翻译绝非易事。既有两种语言、文字的相互契合，又有两种思想、文化的相互契合。从初传期我国佛教翻译的实践看，还在东汉、三国时期，中国的佛经翻译就出现直译、意译两种倾向。直译的代表人物是安世高与支娄迦谶。安世高因曾在华游历多年，通晓汉语，所以他的翻译还能够比较正确地传达原本的意义。智升称他的翻译“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。”(22)但从总体看，仍偏重于直译，有些地方拘泥于原本的结构，不免重复、颠倒。支娄迦谶的翻译则更是所谓“弃文存质”、“了不加饰”(23)，甚至不惜采用大量音译，所以比较难懂。意译的代表人物则是支谦。支谦虽是月氏族后裔，但本人生长在中国，深受汉文化的熏陶，汉文水平也远远高于支娄迦谶等人。他反对过去译文尚质的倾向，翻译时尽量减少音译，删略…
《于初传期佛教的几个问题》全文未完，请进入下页继续阅读…