..續本文上一頁經義與黃老思想亦有相合之處(12)。
從上述資料我們可以得出如下幾點推論：
第一、東漢初年，中國佛教徒已經按照印度佛教的某些儀軌進行宗教活動。如上文之“潔齋叁月”，顯然是指所謂“叁長齋月”(13)，而“伊蒲塞、桑門之盛馔”則指楚王英的齋僧活動。漢明帝能在永平八年的诏書中提到這些儀軌，說明此時他對這些儀軌已經並不生疏，從而證明佛教在上層統治階級的部分人士中已經相當流行。
第二、黃老學說在西漢初年曾被統治者作爲施政的指導思想，自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，它雖然已經沒有往昔那麼顯赫的地位，但仍然是一種重要的社會思潮。時人一般認爲它的主要特征是“清虛無爲”。佛教初傳，時人將浮屠與黃老並列，說明當時的佛教被人們視爲與黃老之學大體相同的東西。這可能與《浮屠經》與《四十二章經》的流傳有關。
第叁、楚王英稱自己“過惡累積”，故奉缣帛以贖罪。而漢明帝則認爲他無嫌無疑，不必贖罪，理由是他“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋叁月，與神爲誓。”說明時人認爲奉佛使人止惡行善。這與上文時人認爲佛教“清虛無爲”也是相應的。漢明帝還把自己的诏書“班示諸國中傅”，顯然是對楚王英祀奉黃老、浮屠的表彰與推廣。
第四、當時來華僧人遵守較爲嚴格的戒律，給時人留下較好的觀感，所以《西京賦》將佛教僧人(桑門，即沙門)與著名的坐懷不亂的魯男子柳下惠(展季)相提並論。
第五、從總體看，此時的佛教在社會上影響很小，發展緩慢。
綜上所述，佛教初傳，大約主要在上層統治階級中流傳。當時人們認爲佛教與黃老之學一樣，宣揚一種“清虛無爲”的學說，對它有著較好的觀感，但並沒有引起人們的充分關注。
學術界傳統認爲，佛教初傳即與神仙方術包括谶緯攪在一起。有的研究者進而認爲，後楚王英造作圖谶，大逆謀反，即與佛教有關。漢明帝對楚王英一案追究很嚴，株連者以千數。自此以後幾百年中，史籍不再有佛教在中土傳播的記載，顯然也是這次株連的結果。這種觀點值得商榷。
西漢與東漢初期，谶緯與神仙方術的確盛極一時。然而，正因爲谶緯這種東西可以被任何人所利用，所以漢光武帝在利用谶緯上臺之後，便下令以叁綱五常思想爲核心重新校定圖谶，其目的無非是想讓谶緯永遠爲己所用。永平十叁年(70)，有人告發楚王英造作圖谶，朝廷立即派人查核，隨即作出嚴厲處置，說明東漢王朝對野心家利用圖谶造反十分警惕。既然如此，如果初傳的佛教也與圖谶有關，漢明帝又怎麼會下诏表彰與推廣呢？王充曾在《論衡》中指出，楚王英溺信道士劉春，甚至聽劉春的話“食不清”。可見楚王英與道士的關系。由此，楚王英之造作圖谶，應與這些道士有關。張衡的《西京賦》中出現佛教僧人的形象，也說明佛教並沒有因爲楚王英的事件而遭禁絕。另外，東漢哲學家王充在《論衡》中對當時的種種陰陽圖谶、鬼神方術、厭勝避忌之說作了嚴肅的批判，但其中看不到有批判佛教的影子。由于當時佛教已經在社會上活動，王充不可能不知道。由此，我認爲此時的佛教的確被人們當作與黃老之學差不多的學說，但與中國固有的圖谶大概沒有什麼關系。從上面引證的材料，我們也看不出此時的佛教與神仙家或方術之士有什麼牽連。
叁、漢末叁國佛教大發展及其原因
從漢桓帝建和初年(約147)安世高來華至叁國魏甘露五年(260)朱士行西行求法的一百多年間，佛教在我國得到飛速的發展，主要反映在如下一些方面：
第一、信徒的層面大大擴展
從最高統治階層看，在前一時期，佛教雖在楚王英這樣的貴族中流傳，但看來並不普遍，否則漢明帝不必將此事專門昭示褒獎。而此時，皇帝親自在宮中祀奉佛教，代表人物是漢桓帝。《後漢書·西域傳》載“楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。後桓帝好神，數祀浮圖、老子”(14)。《後漢書·桓帝紀》說桓帝“飾芳林而考濯龍之宮，設華蓋以祠浮圖、老子”(15)。當時襄楷上桓帝的奏議也稱：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。”(16)都說明漢末宮廷奉佛的情況。到了叁國時期，佛教更是得到各國統治者的支持。據說曹操曾有《答孔文舉書》表示支持佛教，陸澄稱他的信“是知英人開尊道之情”(17)。《魏書·釋老志》則稱魏明帝大起浮圖。孫權拜支謙爲博士，使輔佐太子。又同意康僧會在建業修造建初寺傳播佛教。
至于其他人等，信奉或了解佛教的就更多了。例如在襄楷上桓帝的奏議中就曾引用《四十二章經》，顯然他認真讀過這部經典。獻帝時，丹陽人笮融就是一個虔誠的佛教徒。他聚衆數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城叁郡的漕運。笮融利用叁郡的錢糧“大起浮圖祠，以銅爲人(按：指佛像)，黃金塗身，衣以錦采。垂銅九重，下爲重樓閣道，可容叁千余人，悉課讀佛經。令界內及旁郡人有好佛者聽受道，複其他役以招致之。由此遠近前後至者五千余人戶。每浴佛，多設酒飯，布席于路，經數十裏，民人來觀及就食且萬人。”(18)據說我國著名的文學家曹植也受到佛教的影響：“植每讀佛經則流連嗟玩，以爲至道之宗極也。”(19)
民間信仰佛教的情況，缺乏翔實的記載，但《後漢書》在敘述了桓帝奉佛的情況後說：“百姓稍有奉佛者，後遂轉盛。”(20)應是當時狀況的如實寫照。如前所述，僅笮融招徕的人衆就以萬計。本世紀五十年代以來，長江流域的東漢墓葬中出土不少佛教造像，證明佛教在這一帶已經普遍流傳。
從各種資料看，起初，西域來華的僑民是信仰佛教的重要力量。如安玄，本是安息國人，漢靈帝時經商來到洛陽，後因功封都尉。又如支謙，本是大月氏人，父親在漢靈帝時歸化，本人生長在中國。這些人由于本來就有信奉佛教的背景，來到中國以後繼續原來的信仰，本不足怪。但這時，中國人信仰佛教的也越來越多。現在可以查考姓名的如河南孟福，字士元；張蓮，字少安等。他們都曾經協助來華的僧人翻譯經典。尤其值得注意的是這時出現了漢族的出家僧人。可以查考的有嚴佛調、朱士行等。另外，據說“漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照。尋味之賢，始有講次。”(21)亦即自從他們出家以後，有學問的僧人才得以宣講佛經。
第二、傳播的地域日益擴大
受漢末戰亂的影響，此時佛教呈現從北向南傳播的傾向，並先後出現四個佛教流傳的中心。最早出現的中心自然是東漢的政治、文化重心洛陽。從曆代經錄可知，安世高、支婁迦谶、竺佛朔、康孟詳、竺大力、昙果等早期翻譯家都在洛陽從事他們的佛典翻譯。在中國佛教史上，佛典翻譯從來伴隨著佛教傳播，這是不言而喻的。東漢末年，洛陽因戰亂而殘破，但叁國時洛陽得到恢複，據說修建有佛寺，並有僧人活動。
徐州一帶是當時重要的佛教傳播地區。楚王英當初的封地就在這裏，笮融奉佛也在這裏。我國第一個漢人沙門嚴佛調就是臨淮郡人。現連雲港孔望山還存有東漢時期的摩崖佛教造像。廣州、交州(今越南河內)爲中心的南方地區也是當時的佛教流傳區域。這些地區佛教的傳播略晚于北方，主要是北方人士因各種原因南下，從而把佛教也傳到這一帶。如安世高就曾經到廣州活動。尤其漢末中原動蕩，戰亂疊起，不少人因此南下避亂，如《理惑論》的作者牟子就是其中的代表人物。也有人認爲交州地區的佛教本由海道南來，並由此北上中原。但我認爲南海道的興盛大約要到東晉晚期與南北朝，此時即使有個別僧人循南海道來到交州，對中國佛教的影響也甚爲微弱。許多材料說明此時主要是北方人士把佛教帶到這裏。
佛教傳播的第四個中心是叁國時的吳國，約在叁國初期形成，主要的傳教者有支謙、康僧會等。支謙雖于黃武初年(約222)就來到吳國，翻譯了不少經典，並被孫權拜爲博士，請他輔導太子。但由于他是優婆塞的身份，在傳播佛教方面影響不大。康僧會以沙門身份首次在建業建立寺院，設像行道，當時引起較大的反響，從而擴大了佛教的影響。
從長江流域東漢墓葬中發現的佛教造像看，這一帶佛教也較爲興盛。據經錄記載，在蜀國還翻譯過《首楞嚴經》、《普曜經》，惜均已亡佚。由于缺少文字資料，這一帶佛教發展的詳情尚需進一步研究。
第叁、大量佛典被翻譯出來
如前所述，前一個半世紀只翻譯了《浮屠經》、《四十二章經》等兩部佛典。而據《開元釋教錄》，在後一百余年中，翻譯經典的總數約達五百部左右。較爲著名的翻譯家有安世高、支婁迦谶、昙柯迦羅、支謙、康僧會等。多數翻譯家都有漢族文人協助，既提高了翻譯的質量，也因此向漢族信徒傳播了佛教知識。譯出的經典既有大乘，又有小乘，內容非常豐富。並已經形成文(意譯)、質(直譯)兩種不同的翻譯風格，翻譯理論也由此開始萌芽。
外來典籍與思想欲在中國傳播，必須借助于翻譯。而翻譯絕非易事。既有兩種語言、文字的相互契合，又有兩種思想、文化的相互契合。從初傳期我國佛教翻譯的實踐看，還在東漢、叁國時期，中國的佛經翻譯就出現直譯、意譯兩種傾向。直譯的代表人物是安世高與支婁迦谶。安世高因曾在華遊曆多年，通曉漢語，所以他的翻譯還能夠比較正確地傳達原本的意義。智升稱他的翻譯“義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野。”(22)但從總體看，仍偏重于直譯，有些地方拘泥于原本的結構，不免重複、顛倒。支婁迦谶的翻譯則更是所謂“棄文存質”、“了不加飾”(23)，甚至不惜采用大量音譯，所以比較難懂。意譯的代表人物則是支謙。支謙雖是月氏族後裔，但本人生長在中國，深受漢文化的熏陶，漢文水平也遠遠高于支婁迦谶等人。他反對過去譯文尚質的傾向，翻譯時盡量減少音譯，刪略…
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