..續本文上一頁繁重，智升評價他“曲得聖義，辭旨文雅。”(24)不過，也有些佛教學者對支謙的這種方法表示不滿，唯恐這樣有損經典的原意。兩種傾向很快産生沖突，黃武叁年(224)，維祗難與竺將炎共譯《法句經》，“將炎雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直。”(25)主張意譯者批評這種譯風“其辭不雅”；但主張直譯者認爲：“佛言依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者當令易曉，勿失厥義，是則爲善。”據說當時爭論的結論是：
“老氏稱：“美言不信，信言不美。”仲尼亦雲：“書不盡言，言不盡意。”明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜經達。”(26)
亦即這次爭論的結果是直譯派占了上風，所以翻譯出的《法句經》據說“因循本旨，不加文飾。譯所不解，則阙不傳。故有脫失，多不出者。”(27)我認爲這次爭論的意義不在于哪一派暫時占了上風，而在于雙方在這次爭論中涉及並正式提出了翻譯的幾個最基本的原則：信、雅、達。說明我國的翻譯理論此時已經達到一定的高度。從此，我國佛教的翻譯實際就是沿著如何調和直譯、意譯，向著真正做到信、雅、達的方向前進。
除了翻譯之外，支謙還首創了會譯的體裁，即會融幾個底本，相互對勘翻譯，這種方式後來爲支敏度、道安乃至玄奘所沿用。支謙還常采用譯注的方式，使經文意義更加明曉，以濟翻譯之窮。這種方式也爲後代的注經提供了借鑒。
第四、佛教寺院開始發展
佛教界傳說，中國最早的寺院是漢明帝爲來華的攝摩騰等修建的洛陽白馬寺。但學術界認爲，“寺”原爲古代官署名，如鴻胪寺“掌諸侯及四方歸義蠻夷”(28)，因此，最初的寺實際是朝廷安置遠來僧人的住處，與後世的佛教寺院意義不同。但曆時既久，僧人在居處設像、禮拜、行道，逐漸成爲佛教專用場所，並以“寺”命名之。
從各種資料看，此時洛陽、徐州、許昌、建業等不少地方已經有了寺院。至今江浙一帶不少寺院自稱始建于吳赤烏年間(238—251)，雖不可盡信，但確有年代很早的。此外，有些地方並開始興建佛塔。
此時佛教造像也開始出現，最初似出現在宮中。桓帝祠浮屠、老子，則必然有佛像。《曆代叁寶記》卷四說：“孝桓帝世又以金銀作佛形象”(29)如前述笮融奉佛即“以銅爲人，黃金塗身，飾以錦采。”康僧會亦在建業設像行道。五十年代以來，考古工作者在山東、四川、湖北、江蘇等地發現不少這一時期的佛教造像，與文獻的記載可以相互印證。
第五、僧團規範開始建立
當時僧人開始增多，但行爲缺乏規範。《開元釋教錄》卷一形容說：“雖有佛法，而道風訛替。亦有衆僧未禀歸戒，止以剃落爲殊俗耳。設複齋忏，事同祠祀。”(30)所以當時有人批評說：“今沙門剃頭發，披赤布，見人無跪起之禮儀，無盤旋之容止，何其違貌服之製，乖缙紳之飾也？”(31)甚至有的“沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐绐。”以至被斥爲“此乃世之大僞。”(32)這種情況當然有礙于佛教的進一步發展。故魏嘉平二年(250)，中印度沙門昙柯迦羅在洛陽譯出《僧祗戒本》，並召集衆僧立羯磨受戒，從此中國有了正式按照佛教規範出家的漢族僧人。僧人的行爲也開始有了約束的依據。
第六、促進了中國藝術的發展
佛教常用呗贊來贊歎叁寶，這一風氣也傳入中國。傳說最早的呗贊是曹植纂製的：
植每讀佛經辄流連嗟玩，以爲至道之宗極也。遂製轉贊七聲，升降曲折之響。世人諷誦，鹹憲章也。嘗遊魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其聲動心。……乃摹其聲節寫爲梵呗。纂文製音，傳爲後式。梵聲顯世，始于此焉。其所傳呗，凡有六契(33)。
如果摒除上面故事的神話色彩，則曹植製梵呗是完全可能的。因當時梵呗已經傳入我國，如支謙曾依《無量壽經》與《中本起經》製作連句梵呗叁契；康僧會也依《泥洹》製梵呗一契。由于梵語與漢語的區別，中國的歌贊與印度的呗贊之法當然不會完全相同，但正如慧皎所說：“東國之歌也，則結韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖複歌贊爲殊，而並以協諧鍾律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以爲樂；設贊于管弦，則稱之以爲呗。”(34)故呗贊的産生豐富了中國音樂的內涵，促進了中國音樂的發展。
據傳，康僧會到吳國傳教時，曾經帶來了印度佛教的畫本，曹不興根據這些畫本創作了不少佛像，成爲著名的畫家。此外，寺院、佛塔的建設，佛像的雕塑，也都對中國藝術的發展産生積極的影響。
綜上所述，此時的佛教已經從上層走向下層，並在全國廣泛傳播。但從總體看，它的面目還不很清晰。佛教依附傳統文化，並有選擇地融攝與協調。時人則把它看作與黃老之學相同的“清虛無爲”之道。相互間還沒有發生什麼嚴重的矛盾或鬥爭。
探究這一時期佛教大發展的原因，應該說既有社會政治方面的，也有思想文化方面的。
從社會政治角度講，這段時間正是我國的東漢末期與叁國前期。由于外戚、宦官的交替專政，東漢末期社會政治越來越腐敗。與此同時，各種自然災害接連不斷。重重的天災人禍迫使農民掙紮在死亡線上。史書上“百姓荒馑，離流道路”、“饑死者什四五，至有滅亡者”之類的記載不絕于書，甚至有“人相食”的記載。日益尖銳的階級矛盾，迫使走投無路的農民揭竿而起。桓、靈兩帝時，全國到處都有農民暴動發生，暴動的規模也越來越大。由于當時社會上谶緯神學、神仙方術甚爲流行，道教也在形成的過程中，所以暴動的農民很自然地利用宗教作爲動員與組織力量的手段，用谶緯作爲號召群衆的旗幟。暴動的農民有的稱黃帝，有的稱黑帝，有的稱真人和黃帝子。最典型的代表是張角利用太平道發動的黃巾起義，他們用“蒼天已死，黃天當立。歲在甲子，天下大吉”這樣的谶言來動員群衆。黃巾起義雖然失敗，但東漢王朝也名存實亡。在鎮壓黃巾起義過程中壯大起來的地方割據勢力爲了爭奪權力相互混戰，社會生産遭到極其嚴重的破壞，直到叁國建立，局面方稍安定。曹丕描寫當時戰亂情況，稱“鄉邑望煙而奔，城郭睹塵而潰。百姓死亡，暴骨如莽。”(《典論·自敘》)不但普通百姓，就是統治階級的成員這時也都有朝不保夕的危機感。這樣一個多災多難的時代，爲佛教的人生無常、衆苦充滿的說教提供了絕好的證明，而佛教因果業報的理論又爲苦難中的人民提供了精神的慰藉。這無疑爲佛教的發展提供了良好的機會。
從思想文化角度講，兩漢雖以儒家學說作爲統治的思想，但東漢以來，今文經學與谶緯合流，使經學更加虛枉荒誕；面對不斷深化的社會危機，古文經學也苦無良策。當時一些著名的經學大師，如馬融(79—166)、鄭玄(127—200)等開始脫離家法，綜合古、今文經學，並注意研究儒家以外的各家學說。東漢時，黃老之學等道家思想與神仙術、方術等一直較爲盛行，並醞釀成漢末的五鬥米道、太平道等道教流派。然而，由于黃巾起義等不少農民起義均以道教爲號召，使得統治階級對道教心存極大的疑忌，極力予以鎮壓。道教的領袖于吉便被孫策殺害；另一位道教領袖左慈也險遭曹操、劉表的殺害。既然儒家無所作爲，道教又被鎮壓，就相對地給佛教留下一個可以填補的真空。據說黃巾起義後，東漢朝廷曾下令嚴厲禁止道教的活動，但對佛教則予以優待：“諸事老子妖巫醫蔔，並皆廢之。其有奉佛五戒勿坐。”(35)就充分證明了這一點。
四、與中國傳統文化的關系
人們認識新事物總要有一個過程。佛教初傳，中國人首先認同它與黃老思想相接近的部分。從楚王英到漢桓帝都把浮屠與黃老一起祠奉。究其原因，大約一是中國人閱讀了初期翻譯出來的《浮屠經》等經典後，以爲佛教思想與黃老差不多；二是當時來華的僧人戒律精嚴，被人們視爲柳下惠一類的人物，自然與“省欲去奢”的黃老思想與實踐相合。由此人們甚至誤認爲佛陀是老子的學生。如《叁國志》裴松之注引的《魏略·西戎傳》在載述了《浮屠經》的內容後稱：“《浮屠》所載，與中國《老子經》相出入。蓋以爲老子西出關，過西域，之天竺，教胡。浮屠屬弟子別號。”(36)又如襄楷給漢桓帝的奏疏說：“此道清虛，貴尚無爲。好生惡殺，省欲去奢。……或言老子入夷狄爲浮屠。”(37)把佛教與黃老混同，是一種誤解；把佛陀當作老子入胡後的弟子，實際是後代“老子化胡”這一公案的濫觞，更是佛教所不能接受的。但當時佛教徒對此的態度如何呢？史無明載，似乎是默認了。或者那些外國的沙門根本不知道中國的人士竟然有這麼一種觀感。無論如何，佛教初傳，的確顯示出它依附黃老之學並極力與中國傳統思想取得融攝與協調的特性，這主要反映在當時翻譯的經典中大量采用中國傳統文化的術語，以及在第一部由中國人撰著的佛教著作《理惑論》中極力調和儒、釋、道的關系。如《理惑論》大量引證中國傳統的典籍，它用中國神學天命論的“聖賢異相說”來解釋釋迦牟尼的叁十二相、八十種好；用黃老之學的“道”來解釋佛法；極力論證佛教的道與儒家、道家的道是相符的；用佛教教義去迎合儒家、道家的學說；力圖說明佛教與中國傳統思想不但沒有對立之處，而且是一種有力的補充。《理惑論》的這種態度，固然與佛教初傳，中國人還沒有真正理解佛教有關；同時也真實反映了當時佛教與中國傳統文化的相互關系以及它在中國文化中的附庸地位。
值得注意的是《理惑論》在依附《老子》五千文，依附儒家七經的同時，對原始道教與神仙家的“神仙辟谷長生之術”進行了猛烈批判。我認爲，對漢代的黃老，應分爲“黃老之學”與“黃老之術”兩種。《隋書》稱：“漢時諸子道書之流有叁十七家，大旨皆去健羨、處沖虛…
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